Nous nous croyons propriétaires de nos pensées, maîtres de nos paroles. Toute une tradition philosophique, de Peirce à Wittgenstein en passant par Freud, montre qu’il n’en est rien : ce qui nous fait agir tient dans des énoncés en circulation dont la force s’exerce sur nous avant toute délibération. La mort violente en Corse contemporaine et les formules qui s’énoncent après chaque assassinat pour en faire porter la responsabilité à la victime, donnent à cette thèse un terrain d’épreuve. Ce que les sciences sociales documentent sans le défaire, le concept freudien de vérité historique permet de le penser.

En juillet 2017, le journaliste Antoine Albertini (1) isolait, dans la violence insulaire qu’il documentait, un objet précis : une formule qui s’énonce après chaque assassinat. C’era qualcosa ne décrit pas l’événement, elle le commente, posant sans le démontrer que la victime avait forcément quelque chose à se reprocher. Elle fait ainsi de la victime la cause de sa propre mort, avec une régularité telle qu’Albertini la qualifie de réponse automatique.

Le journaliste ne se contente pas de décrire la formule, il la réfute. Sur près de sept cents assassinats dénombrés de 1988 à la date de son article, il convoque une jeune serveuse fauchée par des balles qui ne lui étaient pas destinées, deux enfants en bas âge sanglés dans les sièges auto de leur père lorsque le véhicule a été pris pour cible, une femme et une petite fille atteintes par les rafales d’un commando qui visait l’un de leurs proches. Chacun de ces cas établit que la formule, prise comme description, est fausse. Pourtant elle continue de circuler, indépendamment de la démonstration qu’on a pu faire de son inadéquation.
Une seconde fiction s’y loge. À supposer même qu’il y ait eu un « quelque chose », ce quelque chose aurait dû conduire la victime devant un tribunal, non sous les balles d’un commando. La formule reconduit ainsi une justice rendue par les armes que le droit républicain est censé avoir congédiée, comme une évidence dont personne n’a délibéré.

Précisons d’emblée : C’era qualcosa n’est qu’une cristallisation parmi d’autres. L’opération qu’elle accomplit, attribuer à la victime la cause de sa propre mort, s’effectue dans des énoncés variés : « il devait avoir des comptes à régler », « il y a forcément une histoire derrière ». C’est cette opération, plus que la formule, qui retient ici l’attention.
Reste à comprendre comment un énoncé peut continuer d’agir alors que ses locuteurs disposent de toutes les informations qui en établissent l’invalidité. Cette résistance n’est pas un défaut d’information à corriger. Elle est la marque d’un régime d’action propre que le travail rationnel ne défait pas. C’est ce régime qu’il s’agit de comprendre : ce qu’il fait, comment il se transmet, pourquoi il ne se laisse pas amender.

Il y a dans la formule C’era qualcosa et dans les énoncés équivalents quelque chose qui excède le champ ordinaire des sciences sociales et qui appelle un autre cadre. Ce cadre, on peut le trouver dans l’œuvre sociale de Freud, et plus précisément dans le concept de vérité historique qu’il forge, dans les derniers temps de sa vie.
Ce concept permet de penser la transmission collective d’un fragment de réel non symbolisé qui agit sur les conduites des sujets en deçà de toute délibération, et qui résiste à la critique rationnelle parce qu’il ne relève pas du registre où celle-ci opère. La vérité historique, telle que Freud la conçoit, n’est ni la vérité matérielle que la science établit, ni la fiction libre que la collectivité se donnerait. Elle est ce qui s’impose avec la force d’une évidence non choisie, et qui ne se laisse pas défaire par les opérations qui défont les fictions ordinaires.
 
Pour saisir ce que Freud entend par vérité historique, il faut rompre avec une habitude de pensée très ancienne. Depuis Platon, nous croyons que l’esprit est au-dedans (2) : la signification y est logée dans une intériorité de l’âme, où des unités de sens innées précéderaient  toute  parole. 
Locke  a  prolongé  cette  intuition  en  inventant  la « consciousness », ce regard intérieur par lequel le moi se contemplerait en train de penser. Le cognitivisme contemporain en est l’héritier direct lorsqu’il imagine un langage de la pensée logé dans nos neurones.
 
Cette tradition a été mise à mal à la fin du XIXᵉ siècle. Peirce établit qu’aucune pensée n’existe sans signes, et que tout signe renvoie à un autre dans une chaîne qui suppose toujours un destinataire. Frege loge le sens dans un dehors partagé par la communauté des locuteurs, jamais dans une intériorité privée.
Freud découvre que ce qui détermine un symptôme, un rêve ou un acte manqué, ce ne sont pas des contenus mentaux cachés mais des énoncés reçus dans des circonstances précises. Wittgenstein et Austin achèvent cette dépossession : parler n’est pas exprimer un état mental, c’est agir. Si les hommes s’entendent par le langage, écrit Wittgenstein (3), ce n’est pas qu’ils partagent les mêmes opinions, mais une même forme de vie, un usage commun d’énoncés dans des situations communes (4).
 
Cette bascule transforme notre rapport à nous-mêmes. Si la signification vient du dehors, nous ne sommes pas ces individus clos, maîtres de leur maison, que la modernité depuis Locke nous a appris à imaginer. Nous sommes une trame sur laquelle s’imprime la parole des autres, celle de l’Autre parental d’abord, puis celle de la société où nous grandissons (5).
Freud n’a cessé de montrer que la réalité psychique se tisse autant sur la scène familiale que sur la scène sociale. Il a même découvert un mécanisme étrange, qu’il formalise en 1925 (6) : nous pouvons savoir une chose et croire son contraire. Ce clivage entre savoir et croyance rend possibles les fictions contraintes qui font tenir les sociétés. Il explique que les accusés des Procès de Moscou se soient auto-accusés pour confirmer la vérité historique du marxisme-léninisme.
 
Ce mécanisme n’est réservé ni aux sociétés traditionnelles ni aux délires totalitaires (7). Les sociétés libérales contemporaines fonctionnent elles aussi à la fiction contrainte. La croyance au ruissellement, selon laquelle les plus pauvres auraient tout à gagner à l’enrichissement indéfini des plus riches, en est l’exemple le plus accessible : qu’il n’ait jamais été empiriquement constaté ne défait pas la croyance, à laquelle le plus grand nombre continue d’adhérer.
Recourir à ce concept freudien à propos de la Corse ne consiste donc pas à lui prêter un fonctionnement pathologique qui lui serait propre. La vérité historique est le régime ordinaire par lequel toute société tient, et la France fonctionne à la fiction du ruissellement comme à d’autres. Ce que la situation corse offre, ce n’est pas une singularité à diagnostiquer, c’est un cas où la trace d’un événement, le dispositif qui l’a transmise et la formule qui en garde la mémoire se laissent documenter.

Le concept de vérité historique est le résultat d’un long travail pour Freud, de « Totem et tabou » (1913), qui postule qu’un événement collectif survenu aux origines peut continuer d’agir sur les générations qui l’ont oublié, jusqu’à « L’Homme Moïse et la religion monothéiste » (1939), en passant par l’élaboration du surmoi et par l’opposition, introduite dans « L’Avenir d’une illusion » (1927), entre vérité matérielle et vérité historique (8).

C’est dans « L’Homme Moïse » que ces acquis se nouent. Freud y distingue deux régimes de vérité. La vérité matérielle relève des faits. La vérité historique désigne ce qui a été réellement vécu par une collectivité mais n’a pas pu être élaboré consciemment, et dont les énoncés en circulation portent la trace recouverte. Le philosophe Jocelyn Benoist écarte ici un contresens fréquent (9) : trompées par le mot « historique », certaines lectures y voient une vérité narrative ou identitaire que la collectivité se donnerait, alors qu’elle nomme à l’inverse la contrainte d’un réel qui ne passe pas, et qui fait retour non comme souvenir mais comme croyance contrainte, en contradiction avec la réalité présente.
La vérité historique se transmet par les structures surmoïques héritées (le surmoi étant l’intériorisation de la conscience morale et des normes sociales), le surmoi de chaque génération s’édifiant d’après celui de la précédente. Et cette vérité historique agit selon le mode rigide du délire collectif, c’est-à-dire selon une logique que la critique rationnelle ne parvient pas à amender. Vérité historique et surmoi désignent ainsi la même réalité sur ses deux versants : du côté de la collectivité, des énoncés portant la trace d’événements non élaborés ; du côté du sujet, le mécanisme par lequel ces énoncés s’exercent sur lui avant toute délibération.
 
Le modèle externaliste, que le psychanalyste et philosophe Pierre Marie applique à la lecture de Freud (10), précise le lieu de cette contrainte : ce qui s’impose au sujet ne se loge pas dans une intériorité cachée, mais dans la circulation d’énoncés en usage dont l’effet perlocutoire (ce qu’un énoncé produit sur ceux qui le reçoivent) engage les conduites avant toute délibération. Ce modèle éclaire ce que fait la formule.
Prise comme description, elle est fausse, et Albertini le démontre ; si sa signification tenait dans sa correspondance aux faits, elle s’effondrerait au premier contre-exemple. Or elle ne s’effondre pas. Elle ne dit pas la réalité du drame, elle organise la position subjective de ceux qui la prononcent. Peu importe que la victime ait eu ou non quelque chose à se reprocher : la formule pose que celui qui a été tué méritait de l’être, et range du bon côté ceux qui l’énoncent.

Personne ne décide, à l’annonce d’un assassinat, d’adopter la formule après réflexion. Elle vient, comme Albertini l’écrit, sous forme de réflexe pavlovien. Ce caractère réflexe n’est pas un comportement conditionné, c’est l’effet perlocutoire d’un énoncé en circulation qui agit sur les conduites et les positions subjectives en deçà de la conscience que ses porteurs en ont. Ceux-ci ne pourraient pas justifier rationnellement pourquoi ils la prononcent, et c’est précisément cette absence de justification disponible qui en garantit l’efficacité. Si la formule appelait délibération, les contre-exemples d’Albertini la disqualifieraient aussitôt.

Ce clivage, que le logicien G. E. Moore résume d’une formule, « je sais que x, mais je crois que y » (11), rend compte de ce que la formule survit aux cas où chacun la sait fausse. Les locuteurs de C’era qualcosa savent. Ils savent, par la presse, la police, les proches, que la serveuse n’avait rien à se reprocher, que les enfants étaient en bas âge, que la femme et la fille n’étaient pour rien dans le différend qui visait leur proche. Ils savent aussi que sanctionner par les armes ce qu’un tribunal aurait dû juger ne relève d’aucun droit. Pourtant la formule continue d’agir : la victime avait quelque chose et son assassinat la sanctionne à bon droit.
Ce clivage n’est pas une défaillance individuelle, il caractérise structurellement le régime de la vérité historique. Le savoir désigne la disponibilité d’énoncés explicites, sans prise sur les conduites ; la croyance, la prise effective des sujets dans des énoncés en usage qui prescrivent leurs conduites sans avoir à être démontrés. Les deux coexistent sans contradiction parce qu’ils n’agissent pas sur le même plan. La démonstration d’Albertini, aussi rigoureuse soit-elle, s’attaque à la vérité matérielle des contenus, alors que la force de la formule tient au régime perlocutoire de son usage.

Reste à identifier l’événement dont la formule pourrait être la trace et le dispositif qui en aurait porté la transmission. Cela n’admet pas de réponse unique, et plusieurs hypothèses peuvent occuper cette place, entre lesquelles je me garderai de trancher.
Marcandria Peraut (12), dans sa thèse soutenue en 2024 à l’Université de Corse, situe l’événement fondateur dans l’humiliation de la rencontre, la prise de l'île par la France en 1769 et l’installation durable de son administration. Les travaux de l’historien Erick Miceli (13) font apparaître autour de la même date d’autres candidats : la défaite de Ponte Novu, le 8 mai 1769, et les cinq années de répression sévère qui la suivent, qu’une partie du corps patriotique a métamorphosées en violence fondatrice.

Un cas documenté éclaire le mécanisme, quel que soit l’événement retenu. Ange-Toussaint Pietrera (14), dans sa thèse de 2015, analyse les discours prononcés lors du retour des cendres de Paoli en 1889, sous la Troisième République. La défaite de Ponte Novu y est tantôt tue, tantôt retournée en son contraire. Le préfet de Corse l’élude par une formule de contournement, parlant d’« événements sur lesquels nous n’avons pas à revenir ». Le chanoine Quilici substitue à la défaite face à la France une victoire contre Gênes qui n’avait pas eu lieu là. Un adjoint au maire parle de « glorieuse défaite », un évêque rapproche Ponte Novu des Thermopyles.
Reprenant une notion de Christian Amalvi, Pietrera qualifie ce traitement de « défaite créatrice ». Le récit ne nie pas la bataille, il en transforme la signification au point qu’elle devient son contraire : une défaite devient une incorporation, un ennemi est remplacé par un autre, une humiliation devient une gloire.

Cette opération offre un cas analogue à celle que Freud décrit dans « L’Homme Moïse » : un événement traumatique pour la collectivité qui le subit est recouvert par un discours qui le rend méconnaissable, sans être nié. L’hypothèse heuristique se formule alors ainsi : la formule C’era qualcosa est une des traces de cet événement collectif non élaboré.
Il ne s’agit pas de soutenir qu’il en expliquerait causalement le contenu, terme à terme. Il s’agit de poser que la persistance de la formule, son indifférence aux contre-exemples et la force avec laquelle elle s’impose deviennent intelligibles dès lors qu’on les rapporte à un événement que la collectivité n’a pas pu élaborer.

Le code d’honneur que Caroline Parsi (15) a documenté à partir du fonds privé du président des Assises de Bastia Vincent Bronzini de Caraffa offre la médiation entre cet événement et la formule contemporaine. Aux Assises de la seconde moitié du XIXᵉ siècle, les jurés ne tranchaient pas selon le degré de violence des faits, mais selon le degré d’honneur en jeu. Ce n’était pas l’acte violent que l’on condamnait, mais l’acte dénué d’honneur.
Un journalier de Bastelica tue un homme qui lui avait publiquement reproché de ne pas avoir payé ses consommations : le mobile est minime, mais le reproche public est une atteinte à l’honneur, et le jury reconnaît des circonstances atténuantes. L’historien Antoine-Marie Graziani (16) a montré que ce code recouvrait déjà une violence bien plus brutale, dont les femmes étaient une cible constante. Le code d’honneur relevait donc lui-même, pour une part, du récit qu’une société se fait d’elle-même. 1769 n’est pas l’origine du dispositif, mais le moment où ses institutions porteuses commencent à se défaire.

Tout ce dispositif a fini par disparaître, et pourtant la formule reste. Elle occupe aujourd’hui la place qu’occupait l’imputation à l’honneur : les institutions porteuses du code ont disparu, la position qu’elles prescrivaient demeure. C’est ce que le concept de surmoi permet de nommer. Comme Freud le formule en 1933, « l’institution du surmoi ne s’édifie pas d’après le modèle des parents, mais d’après le surmoi des parents [...] il devient porteur de la tradition, de toutes les valeurs à l’épreuve du temps qui se sont perpétuées de cette manière de génération en génération » (17).
Lue avec le modèle externaliste, cette phrase ne désigne pas la transmission de contenus mentaux, mais celle d’énoncés en usage. L’enfant qui entend, dès le plus jeune âge, prononcer C’era qualcosa après chaque assassinat n’apprend pas une proposition sur la justice ou l’honneur. Il advient comme sujet dans un régime d’énoncés où cette formule marque la frontière entre ceux qui sont du côté de l’ordre légitime et ceux dont la mort est intelligible.

Si la formule agit selon le mode rigide du délire collectif, si elle persiste après que ses locuteurs en savent l’invalidité, alors la question se pose de ce qu’un travail sur elle pourrait signifier.
 
Deux voies doivent être écartées. La psychanalyse collective d’abord : une cure vise l’arrachement d’un sujet singulier aux fictions familiales et sociales qui le tiennent, dans un dispositif où le transfert rend le travail possible. Aucune des conditions de ce dispositif n’est transposable à une communauté. L’action politique institutionnelle ensuite : le droit, la justice, la police, l’école opèrent légitimement sur le terrain de la vérité matérielle, et elles y sont nécessaires. Mais leur efficacité ne porte pas sur ce qui agit dans la formule.
La condamnation pénale des assassins, aussi régulière soit-elle, ne défait pas le régime d’énoncés qui rend leurs actes intelligibles dans le tissu collectif où ils s’inscrivent.

Une direction reste, qui appartient à une autre tradition : le perfectionnisme émersonien, tel que Stanley Cavell (18) l’a réhabilité et que Sandra Laugier (19) l’a fait connaître au lecteur francophone. Son concept central est la self-reliance, traduit par « confiance en soi ». Le sens en est précis. « La vertu la plus demandée, c’est la conformité, écrit Emerson, la self-reliance est ce qui lui répugne » (20). Elle n’est donc pas une affirmation égoïste du sujet contre la communauté, mais la condition d’un commun qui ne se construit pas par adhésion silencieuse aux usages reçus.

On peut alors penser ce que serait, pour la formule, un travail singulier. Un sujet qui l’entend, ou qui la prononce, la reconnaîtrait comme un énoncé en circulation qui le traverse sans qu’il l’ait choisi, et travaillerait le rapport qu’il entretient avec elle. Ce travail ne change pas la formule, qui continuera de circuler indépendamment de ce qu’il en fait. Il change ce que la formule fait à ce sujet. La self-reliance, en ce sens, est la capacité de retirer sa voix à un énoncé en circulation auquel on avait jusque-là prêté la sienne sans le savoir.
Ce n’est pas une solution. Rien ne dit comment passer du sujet singulier à la transformation effective de la circulation collective d’un énoncé. Ce passage n’est pensable que par la multiplication du même geste, qu’aucune procédure ne peut garantir. La psychanalyste Olivia Poiatti (21), lisant Cavell avec Freud, rappelle que ce geste a la structure d’une séparation : retirer sa voix à un énoncé reçu, c’est consentir au moment où chacun doit continuer seul, condition sans laquelle aucun « nous » nouveau ne se forme. Et comme le suggère la philosophe Élise Marrou (22), ce geste individuel n’est pas séparable d’une possibilité plus large, celle qu’un autre « nous » advienne par des prises de parole que rien ne programme. La formule continuera de circuler. Ce qu’on en fera, aucune discipline ne peut le prescrire.
 

 

Selon Richard Rechtman, qui a déjà contribué à notre revue, "l’ethnopsychiatrie place l’ethnos, c’est-à-dire l’ethnique, et donc la culture, au cœur de sa réflexion et s’appuie pour une part sur les développements de l’ethnologie et de l’anthropologie. Mais si l’ethnologie et l’anthropologie en tant que sciences de l’homme et de la société apportent une connaissance des autres cultures, c’est-à-dire de la façon dont les hommes pensent et habitent les univers symboliques qui constituent le monde dans lequel ils vivent et meurent, l’ethnopsychiatrie se focalise sur les dimensions pathologiques du comportement et de la vie psychique dans ces mêmes univers culturels" [1].
Toutefois, cette démarche ne saurait impliquer une sorte de déresponsabilisation des individus et groupes coupables d'actes ou discours violents. Aussi saillant soit-il, un trait culturel ne saurait leur servir d'explication générale et définitive, et -ce faisant- de circonstance atténuante ou d'excuse pour leurs auteurs.

Dans un article publié dans le numéro 7 de la revue Cuntrasti, en 1987, intitulé "Ethnopsychiatria?", le docteur Jean-Pierre Rumen, psychiatre et psychanalyse, affirmait à la fois l'intérêt de la démarche ethnopsychiatrique et les exigences scientifiques sur lesquelles celle-ci doit nécessairement se fonder. Il mettait aussi en garde contre toute tentative d'essentialisation du rapport des Corses à la violence.
Nous reproduisons ici quelques extraits qui nous paraissent particulièrement susceptibles d'alimenter la réflexion à ce sujet.

[1] "Introduction à l’ethnopsychiatrie", in Vassilis Kapsambelis (dir.), Manuel de psychiatrie clinique et psychopathologique de l’adulte, Paris, PUF, 2012, p. 213. 

 

Qu’un malaise politique, une difficulté générale à vivre puissent avoir un retentissement individuel, ou même que la pathologie individuelle puisse être exprimée sur un mode social, ne saurait sans un solide travail d’étayage dépasser le stade d’hypothèse. C’est pourtant un pas qui est rapidement franchi. On affirme sans hésiter « la nature ethnopsychiatrique de la crise que nous connaissons chez nous, Corses » [Casanova J.-C., Azamberti V., « Le nègre blanc ou l’illusion du choix possible », Cuntrasti, n° 1, février 1983, pp. 23-39] et, dans la foulée, « nous pouvons constater en Corse une grande fréquence des troubles où la perturbation de l’identité du soi est extrême » [Bellone H., Casanova J.-C., « La crise d’identité dans la Corse d’aujourd’hui », Cuntrasti, n° 2, mai 1983, pp. 61-76].

La thèse qui sous-tend ces propositions est claire : confronté au conflit entre la culture ancestrale et la culture extérieure, colonisatrice, le sujet ne peut résoudre la contradiction du conflit ethnique. S’ensuit un conflit intrapsychique, source de perturbations. On ne fournit toutefois pas d’exemples cliniques. Or, la pratique quotidienne ne met pas en évidence plus de schizophrénies, plus d’états de dépersonnalisation psychotique ou névrotique qu’ailleurs. Quelques formes cliniques particulières à l’île semblent en fait se circonscrire à des formes de schizophrénies simples, dépressives, abouliques, dans la continuité de ces infinies fatigues dont parle Giudicelli [NDLR : le psychiatre Sébastien Giudicelli, décédé en 2020 ].
Il apparaît bien qu’il faut distinguer le « malaise corse » événementiel et politique, d’un malaise individuel qui serait en rapport avec les difficultés à vivre le précédent. […].

La question de la violence en Corse est particulièrement épineuse. Il est certain que l’île partage avec d’autres îles méditerranéennes le triste privilège d’un nombre important d’homicides (on est toutefois loin des 27 meurtres connus à Orsosolo en Sardaigne, entre 1950 et 1954) Cagnetta F., [Bandits d’Orgosolo, Paris, Buchet-Chastel, 1963]. La violence est même parfois légitimée comme recours politique au nom de l’histoire et de la culture. Mon expérience personnelle d’expert pénal me permet toutefois d’affirmer n’avoir jamais eu l’occasion de déresponsabiliser un meurtrier corse pour une affection mentale… Ceci ne prend évidemment pas option sur le problème de la violence, mais permet de la resituer au plan sociologique, justement.

On notera que c’est une pratique récente que d’amalgamer meurtres, incendies, destructions par explosifs, extorsion de fonds, attaques à main armée, sous l’étiquette globale de violence, comme si tous ces crimes relevaient d’une unicité causale. Or, le terme même de violence prend option sur les causes, il connote par trop rigoureusement la psychopathologie. Un violent, pour l’opinion, n’est-ce pas d’abord un malade ? Ainsi la question rejoint-elle sa réponse avant même d’être posée.
Deux constructions idéologiques opposées en apparence peuvent tirer argument de cette équivalence supposée de la folie et de la violence. L’une affirme l’inanité de la révolte, violente, donc folle, insensée. Elle proclamerait volontiers l’existence d’un chromosome corse surnuméraire. La seconde semble intégrer la notion dynamique de conflit intrapsychique, mais ne fournit aucune indication clinique. Quand bien même elle le ferait, encore faudrait-il démontrer qu’il ne s’agit pas d’un banal état névrotique utilisant le matériel que l’air du temps met à sa portée…

L’absence de documents cliniques se fait cruellement sentir, et se double de celle de documents sociologiques ou ethnologiques.
Il manque à la Corse un travail comme celui de Franco Cagnetta [Bandits à Orgosolo, op. cit.]. Celui-ci démontre puissamment que le meurtre est, en Sardaigne, la réponse à la collusion oppressive du propriétaire, du gendarme et de l’État central. Mais rien n’est dit cependant de la façon dont s’intériorise pour un sujet son acte, tout reste au plan social.
La Corse n’a à offrir dans le registre de ces études que celle, déjà ancienne, de J.-B. Marcaggi [Bandits corses d’hier et d’aujourd’hui, Ajaccio, La Marge, 1978]. Pour riche qu’elle soit dans son étude biographique des principaux bandits corses, celle-ci n’offre pas d’autre explication à la criminalité du Fium’Orbo et de Palneca que celle constituée par la triple étiologie palustre, alcoolique et des ascendants arabes…

On sait la valeur de « l’explication » raciale. Qu’elle ait récemment cédé le pas à une explication « culturelle » n’indique pas qu’elles soient de nature fondamentalement différente. L’entreprise consiste toujours à offrir à chacun des sujets du groupe une image à laquelle s’identifier. Il est certes moins coûteux de tirer vanité de traits raciaux ou culturels, qui sont donnés, que de contribuer à leur élaboration, de prendre le risque d’être jugé à ses œuvres.
Mais en contrepartie, la solidarité avec celui qui parle au nom du groupe est obligatoire : y renoncer c’est s’exclure du groupe, renoncer à la garantie qu’il confère à l’image, disparaître donc.

Freud s’exclame quelque part qu’on n’en a jamais fini avec la mégalomanie infantile. C’est bien cette position mégalomaniaque, et elle seule, qui peut faire croire qu’on puisse être aimé, non pas pour ce qu’on fait mais pour ce qu’on est. Et d’un tel amour, seule une mère peut être crue capable, jusqu’à ce que l’irruption d’un père, objet de son désir, vienne détromper l’enfant désormais condamné à la nostalgie.
Mais que survienne celui qui saura s’installer en la place laissée vacante par la mère et le nostalgique, qui est en chacun de nous, est en grand danger de consentir à être conforme à n’importe quelle image adéquate au désir de l’Autre… C’est à ce point que s’articulent sujet et collectif, ou plus exactement c’est là que se constitue le lien social. Celui-ci est fait évidemment du rapport du sujet au désir de l’Autre, ce qui dans le concret engage au moins deux organisations mentales. Singulariser « le Corse » parmi les Corses n’est qu’un tour de passe-passe qui a déjà été reconnu dans la transposition de l’identité culturelle du groupe à une supposée identité du sujet.
Le Corse ainsi serait pervers !... « Perversité colonialisante dans un récent passé, comportement fréquent de racisme, etc. » [Casanova J.-C., Azamberti V., op. cit.]. L’explication suit : « Le dominé dominant ne peut être qu’un pervers ». La thèse, là encore, demande à être explicitée : les Corses subissent la domination de l’État français colonialiste. Mais les besoins de cet État les mettent en position d’être à leur tour l’agent de cette domination dans d’autres parties du monde. Ils se retrouvent alors dominateurs et dominés, et victimes du racisme et racistes. Malheureusement, on n’a pas d’exemples de peuples dont l’expérience d’avoir été conquis, exploités, massacrés, les ait mis à l’abri d’exercer à leur tour des sévices sur d’autres peuples.