Le 2 juin 2026, à l’occasion de la journée mondiale de sensibilisation aux troubles des conduites alimentaires, il est nécessaire de rappeler que l’anorexie, la boulimie ou l’hyperphagie ne sont pas de simples « problèmes de nourriture ». Ces troubles disent quelque chose de notre époque, de notre rapport au corps, au regard des autres, à la transmission et à l’identité. II est donc urgent de déplacer le regard. Ces troubles sont aussi les symptômes d’un basculement : celui d’un monde où l’image ne représente plus seulement le corps, mais tend à le gouverner.

La clinique contemporaine en témoigne : les patientes arrivent de plus en plus souvent avec des images. Non pas des souvenirs ou des récits, mais des formes visuelles insistantes, répétées, incorporées. Des corps idéaux, normés, filtrés, qui s’imposent comme des évidences. Ces images ne se contentent pas d’être vues : elles prescrivent. Elles disent ce qu’il faut être, comment apparaître, jusqu’à quel point disparaître. Les réseaux sociaux ont radicalisé cette mutation. Sur Instagram, TikTok ou Snapchat, le corps est devenu un projet, soumis à une logique d’optimisation permanente. Les formats viraux : « What I eat in a day », routines alimentaires, défis corporels organisent une surveillance diffuse de soi. À cela s’ajoutent les filtres, qui transforment en temps réel les visages et les silhouettes, installant un écart constant entre le corps vécu et son double idéalisé.
Dans ce contexte, les troubles alimentaires apparaissent comme des tentatives paradoxales de réponse. Refuser de manger, contrôler à l’extrême son alimentation, ou au contraire perdre toute maîtrise, ce sont aussi des manières de tenter de reprendre prise sur un corps devenu étranger. L’anorexie, en particulier, peut se lire comme un effort radical pour faire taire l’injonction visuelle, quitte à effacer le corps lui-même. Mais ce geste échoue souvent à libérer : en cherchant à échapper à l’image, le sujet s’y soumet davantage.

C’est pourquoi ces pathologies pourraient être comprises comme ce que j’appelle les « pathologies de l’image », dans mon dernier ouvrage [1] où le rapport au visible devient le lieu même de la souffrance. Dès lors, la réponse ne peut être uniquement médicale ou individuelle. Elle doit être aussi culturelle et politique. Il ne s’agit pas de condamner les réseaux sociaux, mais de reconnaître qu’ils ne sont pas neutres : ils produisent des normes, hiérarchisent les corps, valorisent certaines formes au détriment d’autres.
Face à cela, plusieurs exigences s’imposeraient. Une éducation à l’image, d’abord, pour apprendre à en décrypter les effets et les constructions. Une vigilance accrue vis-à-vis des contenus promouvant des idéaux corporels extrêmes. Et surtout, une réhabilitation du corps comme expérience vécue, irréductible à sa seule apparence. Car la question posée par les troubles des conduites alimentaires dépasse largement la sphère de la santé. Elle engage notre manière d’habiter le monde. Voulons-nous des corps conformes à des images, ou des corps capables de sentir, de désirer, d’exister hors de leur mise en spectacle ?

 

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En Corse aussi, ces questions traversent désormais les familles, les adolescents, les jeunes femmes, mais aussi de plus en plus de garçons. L’île n’échappe pas aux transformations contemporaines des images du corps imposées par les réseaux sociaux, les filtres numériques, les normes esthétiques mondialisées et les modèles de performance de soi.
Pourtant, la Corse possède une histoire anthropologique singulière du corps et de la représentation de soi. Longtemps, le corps y fut inscrit dans une culture du collectif, du regard communautaire, de l’honneur, de la retenue et de la transmission familiale. Les anthropologues ont montré combien les sociétés méditerranéennes reposaient sur des systèmes de visibilité sociale où le corps n’appartient jamais totalement à l’individu seul, mais engage la famille, le nom, la mémoire et parfois même le village.

Dans la société corse traditionnelle, le corps féminin notamment était entouré de codes, de pudeur, mais aussi d’une forte charge symbolique. Le regard social structurait profondément les identités. Aujourd’hui, ce regard ne disparaît pas : il change d’échelle. Il devient numérique, permanent, algorithmique. Le village symbolique s’est déplacé sur Instagram et TikTok.
Le philosophe Michel Foucault parlait d’une société contemporaine où les individus finissent par intérioriser les normes jusqu’à surveiller eux-mêmes leurs propres corps. Cette logique atteint aujourd’hui une intensité inédite. Les adolescents grandissent dans un univers où leur image est constamment exposée, comparée, évaluée. Le psychanalyste Jacques Lacan rappelait déjà que le sujet humain se construit dans une image extérieure à lui-même, dans ce qu’il appelait le « stade du miroir ». Mais notre époque amplifie ce phénomène : l’image n’est plus seulement un miroir, elle devient un marché, une compétition, une injonction. Sigmund Freud avait lui aussi montré que le corps humain n’est jamais purement biologique : il est traversé par le désir, le regard et les conflits psychiques.

Aujourd’hui, les réseaux sociaux transforment ce rapport intime au corps en spectacle permanent. Le sujet contemporain se retrouve sommé de devenir l’entrepreneur esthétique de lui-même.
Cette mutation touche particulièrement les territoires insulaires. Car la Corse vit désormais dans une tension permanente entre héritage culturel et mondialisation des représentations. Les modèles venus des réseaux sociaux s’imposent parfois avec violence à des adolescents qui cherchent encore leur identité. L’écart entre les corps réels et les corps idéalisés produit de nouvelles formes de souffrance psychique. Le corps est devenu, dans les sociétés contemporaines, un lieu central de construction identitaire. Lorsque les repères symboliques vacillent, le corps devient souvent le lieu où se déposent les angoisses, les conflits et les demandes de reconnaissance.

En Corse, cette question prend une résonance particulière. Car l’île porte une mémoire forte des liens entre apparence, dignité, transmission et appartenance collective. La fragilisation des cadres traditionnels, l’isolement psychique croissant et la surexposition numérique créent aujourd’hui de nouvelles vulnérabilités.
Face à cela, il est essentiel de développer une véritable politique de prévention, d’écoute et de prise en charge. Les troubles des conduites alimentaires ne relèvent ni de la frivolité ni de la simple mode. Ils constituent un enjeu majeur de santé publique et révèlent plus largement une crise contemporaine du regard et de l’image.

En ce 2 juin, il ne s’agit pas seulement de mieux soigner. Il s’agit de comprendre ce que ces troubles disent de nous et de réinventer un rapport au corps qui ne soit plus sous emprise des images.
La Corse, forte de sa culture, de ses solidarités et de sa mémoire collective, peut aussi devenir un lieu de réflexion et de résistance face aux modèles uniformisants qui menacent aujourd’hui les subjectivités.

 

Selon Richard Rechtman, qui a déjà contribué à notre revue, "l’ethnopsychiatrie place l’ethnos, c’est-à-dire l’ethnique, et donc la culture, au cœur de sa réflexion et s’appuie pour une part sur les développements de l’ethnologie et de l’anthropologie. Mais si l’ethnologie et l’anthropologie en tant que sciences de l’homme et de la société apportent une connaissance des autres cultures, c’est-à-dire de la façon dont les hommes pensent et habitent les univers symboliques qui constituent le monde dans lequel ils vivent et meurent, l’ethnopsychiatrie se focalise sur les dimensions pathologiques du comportement et de la vie psychique dans ces mêmes univers culturels" [1].
Toutefois, cette démarche ne saurait impliquer une sorte de déresponsabilisation des individus et groupes coupables d'actes ou discours violents. Aussi saillant soit-il, un trait culturel ne saurait leur servir d'explication générale et définitive, et -ce faisant- de circonstance atténuante ou d'excuse pour leurs auteurs.

Dans un article publié dans le numéro 7 de la revue Cuntrasti, en 1987, intitulé "Ethnopsychiatria?", le docteur Jean-Pierre Rumen, psychiatre et psychanalyse, affirmait à la fois l'intérêt de la démarche ethnopsychiatrique et les exigences scientifiques sur lesquelles celle-ci doit nécessairement se fonder. Il mettait aussi en garde contre toute tentative d'essentialisation du rapport des Corses à la violence.
Nous reproduisons ici quelques extraits qui nous paraissent particulièrement susceptibles d'alimenter la réflexion à ce sujet.

[1] "Introduction à l’ethnopsychiatrie", in Vassilis Kapsambelis (dir.), Manuel de psychiatrie clinique et psychopathologique de l’adulte, Paris, PUF, 2012, p. 213. 

 

Qu’un malaise politique, une difficulté générale à vivre puissent avoir un retentissement individuel, ou même que la pathologie individuelle puisse être exprimée sur un mode social, ne saurait sans un solide travail d’étayage dépasser le stade d’hypothèse. C’est pourtant un pas qui est rapidement franchi. On affirme sans hésiter « la nature ethnopsychiatrique de la crise que nous connaissons chez nous, Corses » [Casanova J.-C., Azamberti V., « Le nègre blanc ou l’illusion du choix possible », Cuntrasti, n° 1, février 1983, pp. 23-39] et, dans la foulée, « nous pouvons constater en Corse une grande fréquence des troubles où la perturbation de l’identité du soi est extrême » [Bellone H., Casanova J.-C., « La crise d’identité dans la Corse d’aujourd’hui », Cuntrasti, n° 2, mai 1983, pp. 61-76].

La thèse qui sous-tend ces propositions est claire : confronté au conflit entre la culture ancestrale et la culture extérieure, colonisatrice, le sujet ne peut résoudre la contradiction du conflit ethnique. S’ensuit un conflit intrapsychique, source de perturbations. On ne fournit toutefois pas d’exemples cliniques. Or, la pratique quotidienne ne met pas en évidence plus de schizophrénies, plus d’états de dépersonnalisation psychotique ou névrotique qu’ailleurs. Quelques formes cliniques particulières à l’île semblent en fait se circonscrire à des formes de schizophrénies simples, dépressives, abouliques, dans la continuité de ces infinies fatigues dont parle Giudicelli [NDLR : le psychiatre Sébastien Giudicelli, décédé en 2020 ].
Il apparaît bien qu’il faut distinguer le « malaise corse » événementiel et politique, d’un malaise individuel qui serait en rapport avec les difficultés à vivre le précédent. […].

La question de la violence en Corse est particulièrement épineuse. Il est certain que l’île partage avec d’autres îles méditerranéennes le triste privilège d’un nombre important d’homicides (on est toutefois loin des 27 meurtres connus à Orsosolo en Sardaigne, entre 1950 et 1954) Cagnetta F., [Bandits d’Orgosolo, Paris, Buchet-Chastel, 1963]. La violence est même parfois légitimée comme recours politique au nom de l’histoire et de la culture. Mon expérience personnelle d’expert pénal me permet toutefois d’affirmer n’avoir jamais eu l’occasion de déresponsabiliser un meurtrier corse pour une affection mentale… Ceci ne prend évidemment pas option sur le problème de la violence, mais permet de la resituer au plan sociologique, justement.

On notera que c’est une pratique récente que d’amalgamer meurtres, incendies, destructions par explosifs, extorsion de fonds, attaques à main armée, sous l’étiquette globale de violence, comme si tous ces crimes relevaient d’une unicité causale. Or, le terme même de violence prend option sur les causes, il connote par trop rigoureusement la psychopathologie. Un violent, pour l’opinion, n’est-ce pas d’abord un malade ? Ainsi la question rejoint-elle sa réponse avant même d’être posée.
Deux constructions idéologiques opposées en apparence peuvent tirer argument de cette équivalence supposée de la folie et de la violence. L’une affirme l’inanité de la révolte, violente, donc folle, insensée. Elle proclamerait volontiers l’existence d’un chromosome corse surnuméraire. La seconde semble intégrer la notion dynamique de conflit intrapsychique, mais ne fournit aucune indication clinique. Quand bien même elle le ferait, encore faudrait-il démontrer qu’il ne s’agit pas d’un banal état névrotique utilisant le matériel que l’air du temps met à sa portée…

L’absence de documents cliniques se fait cruellement sentir, et se double de celle de documents sociologiques ou ethnologiques.
Il manque à la Corse un travail comme celui de Franco Cagnetta [Bandits à Orgosolo, op. cit.]. Celui-ci démontre puissamment que le meurtre est, en Sardaigne, la réponse à la collusion oppressive du propriétaire, du gendarme et de l’État central. Mais rien n’est dit cependant de la façon dont s’intériorise pour un sujet son acte, tout reste au plan social.
La Corse n’a à offrir dans le registre de ces études que celle, déjà ancienne, de J.-B. Marcaggi [Bandits corses d’hier et d’aujourd’hui, Ajaccio, La Marge, 1978]. Pour riche qu’elle soit dans son étude biographique des principaux bandits corses, celle-ci n’offre pas d’autre explication à la criminalité du Fium’Orbo et de Palneca que celle constituée par la triple étiologie palustre, alcoolique et des ascendants arabes…

On sait la valeur de « l’explication » raciale. Qu’elle ait récemment cédé le pas à une explication « culturelle » n’indique pas qu’elles soient de nature fondamentalement différente. L’entreprise consiste toujours à offrir à chacun des sujets du groupe une image à laquelle s’identifier. Il est certes moins coûteux de tirer vanité de traits raciaux ou culturels, qui sont donnés, que de contribuer à leur élaboration, de prendre le risque d’être jugé à ses œuvres.
Mais en contrepartie, la solidarité avec celui qui parle au nom du groupe est obligatoire : y renoncer c’est s’exclure du groupe, renoncer à la garantie qu’il confère à l’image, disparaître donc.

Freud s’exclame quelque part qu’on n’en a jamais fini avec la mégalomanie infantile. C’est bien cette position mégalomaniaque, et elle seule, qui peut faire croire qu’on puisse être aimé, non pas pour ce qu’on fait mais pour ce qu’on est. Et d’un tel amour, seule une mère peut être crue capable, jusqu’à ce que l’irruption d’un père, objet de son désir, vienne détromper l’enfant désormais condamné à la nostalgie.
Mais que survienne celui qui saura s’installer en la place laissée vacante par la mère et le nostalgique, qui est en chacun de nous, est en grand danger de consentir à être conforme à n’importe quelle image adéquate au désir de l’Autre… C’est à ce point que s’articulent sujet et collectif, ou plus exactement c’est là que se constitue le lien social. Celui-ci est fait évidemment du rapport du sujet au désir de l’Autre, ce qui dans le concret engage au moins deux organisations mentales. Singulariser « le Corse » parmi les Corses n’est qu’un tour de passe-passe qui a déjà été reconnu dans la transposition de l’identité culturelle du groupe à une supposée identité du sujet.
Le Corse ainsi serait pervers !... « Perversité colonialisante dans un récent passé, comportement fréquent de racisme, etc. » [Casanova J.-C., Azamberti V., op. cit.]. L’explication suit : « Le dominé dominant ne peut être qu’un pervers ». La thèse, là encore, demande à être explicitée : les Corses subissent la domination de l’État français colonialiste. Mais les besoins de cet État les mettent en position d’être à leur tour l’agent de cette domination dans d’autres parties du monde. Ils se retrouvent alors dominateurs et dominés, et victimes du racisme et racistes. Malheureusement, on n’a pas d’exemples de peuples dont l’expérience d’avoir été conquis, exploités, massacrés, les ait mis à l’abri d’exercer à leur tour des sévices sur d’autres peuples.