Nous nous croyons propriétaires de nos pensées, maîtres de nos paroles. Toute une tradition philosophique, de Peirce à Wittgenstein en passant par Freud, montre qu’il n’en est rien : ce qui nous fait agir tient dans des énoncés en circulation dont la force s’exerce sur nous avant toute délibération. La mort violente en Corse contemporaine et les formules qui s’énoncent après chaque assassinat pour en faire porter la responsabilité à la victime, donnent à cette thèse un terrain d’épreuve. Ce que les sciences sociales documentent sans le défaire, le concept freudien de vérité historique permet de le penser.

En juillet 2017, le journaliste Antoine Albertini (1) isolait, dans la violence insulaire qu’il documentait, un objet précis : une formule qui s’énonce après chaque assassinat. C’era qualcosa ne décrit pas l’événement, elle le commente, posant sans le démontrer que la victime avait forcément quelque chose à se reprocher. Elle fait ainsi de la victime la cause de sa propre mort, avec une régularité telle qu’Albertini la qualifie de réponse automatique.

Le journaliste ne se contente pas de décrire la formule, il la réfute. Sur près de sept cents assassinats dénombrés de 1988 à la date de son article, il convoque une jeune serveuse fauchée par des balles qui ne lui étaient pas destinées, deux enfants en bas âge sanglés dans les sièges auto de leur père lorsque le véhicule a été pris pour cible, une femme et une petite fille atteintes par les rafales d’un commando qui visait l’un de leurs proches. Chacun de ces cas établit que la formule, prise comme description, est fausse. Pourtant elle continue de circuler, indépendamment de la démonstration qu’on a pu faire de son inadéquation.
Une seconde fiction s’y loge. À supposer même qu’il y ait eu un « quelque chose », ce quelque chose aurait dû conduire la victime devant un tribunal, non sous les balles d’un commando. La formule reconduit ainsi une justice rendue par les armes que le droit républicain est censé avoir congédiée, comme une évidence dont personne n’a délibéré.

Précisons d’emblée : C’era qualcosa n’est qu’une cristallisation parmi d’autres. L’opération qu’elle accomplit, attribuer à la victime la cause de sa propre mort, s’effectue dans des énoncés variés : « il devait avoir des comptes à régler », « il y a forcément une histoire derrière ». C’est cette opération, plus que la formule, qui retient ici l’attention.
Reste à comprendre comment un énoncé peut continuer d’agir alors que ses locuteurs disposent de toutes les informations qui en établissent l’invalidité. Cette résistance n’est pas un défaut d’information à corriger. Elle est la marque d’un régime d’action propre que le travail rationnel ne défait pas. C’est ce régime qu’il s’agit de comprendre : ce qu’il fait, comment il se transmet, pourquoi il ne se laisse pas amender.

Il y a dans la formule C’era qualcosa et dans les énoncés équivalents quelque chose qui excède le champ ordinaire des sciences sociales et qui appelle un autre cadre. Ce cadre, on peut le trouver dans l’œuvre sociale de Freud, et plus précisément dans le concept de vérité historique qu’il forge, dans les derniers temps de sa vie.
Ce concept permet de penser la transmission collective d’un fragment de réel non symbolisé qui agit sur les conduites des sujets en deçà de toute délibération, et qui résiste à la critique rationnelle parce qu’il ne relève pas du registre où celle-ci opère. La vérité historique, telle que Freud la conçoit, n’est ni la vérité matérielle que la science établit, ni la fiction libre que la collectivité se donnerait. Elle est ce qui s’impose avec la force d’une évidence non choisie, et qui ne se laisse pas défaire par les opérations qui défont les fictions ordinaires.
 
Pour saisir ce que Freud entend par vérité historique, il faut rompre avec une habitude de pensée très ancienne. Depuis Platon, nous croyons que l’esprit est au-dedans (2) : la signification y est logée dans une intériorité de l’âme, où des unités de sens innées précéderaient  toute  parole. 
Locke  a  prolongé  cette  intuition  en  inventant  la « consciousness », ce regard intérieur par lequel le moi se contemplerait en train de penser. Le cognitivisme contemporain en est l’héritier direct lorsqu’il imagine un langage de la pensée logé dans nos neurones.
 
Cette tradition a été mise à mal à la fin du XIXᵉ siècle. Peirce établit qu’aucune pensée n’existe sans signes, et que tout signe renvoie à un autre dans une chaîne qui suppose toujours un destinataire. Frege loge le sens dans un dehors partagé par la communauté des locuteurs, jamais dans une intériorité privée.
Freud découvre que ce qui détermine un symptôme, un rêve ou un acte manqué, ce ne sont pas des contenus mentaux cachés mais des énoncés reçus dans des circonstances précises. Wittgenstein et Austin achèvent cette dépossession : parler n’est pas exprimer un état mental, c’est agir. Si les hommes s’entendent par le langage, écrit Wittgenstein (3), ce n’est pas qu’ils partagent les mêmes opinions, mais une même forme de vie, un usage commun d’énoncés dans des situations communes (4).
 
Cette bascule transforme notre rapport à nous-mêmes. Si la signification vient du dehors, nous ne sommes pas ces individus clos, maîtres de leur maison, que la modernité depuis Locke nous a appris à imaginer. Nous sommes une trame sur laquelle s’imprime la parole des autres, celle de l’Autre parental d’abord, puis celle de la société où nous grandissons (5).
Freud n’a cessé de montrer que la réalité psychique se tisse autant sur la scène familiale que sur la scène sociale. Il a même découvert un mécanisme étrange, qu’il formalise en 1925 (6) : nous pouvons savoir une chose et croire son contraire. Ce clivage entre savoir et croyance rend possibles les fictions contraintes qui font tenir les sociétés. Il explique que les accusés des Procès de Moscou se soient auto-accusés pour confirmer la vérité historique du marxisme-léninisme.
 
Ce mécanisme n’est réservé ni aux sociétés traditionnelles ni aux délires totalitaires (7). Les sociétés libérales contemporaines fonctionnent elles aussi à la fiction contrainte. La croyance au ruissellement, selon laquelle les plus pauvres auraient tout à gagner à l’enrichissement indéfini des plus riches, en est l’exemple le plus accessible : qu’il n’ait jamais été empiriquement constaté ne défait pas la croyance, à laquelle le plus grand nombre continue d’adhérer.
Recourir à ce concept freudien à propos de la Corse ne consiste donc pas à lui prêter un fonctionnement pathologique qui lui serait propre. La vérité historique est le régime ordinaire par lequel toute société tient, et la France fonctionne à la fiction du ruissellement comme à d’autres. Ce que la situation corse offre, ce n’est pas une singularité à diagnostiquer, c’est un cas où la trace d’un événement, le dispositif qui l’a transmise et la formule qui en garde la mémoire se laissent documenter.

Le concept de vérité historique est le résultat d’un long travail pour Freud, de « Totem et tabou » (1913), qui postule qu’un événement collectif survenu aux origines peut continuer d’agir sur les générations qui l’ont oublié, jusqu’à « L’Homme Moïse et la religion monothéiste » (1939), en passant par l’élaboration du surmoi et par l’opposition, introduite dans « L’Avenir d’une illusion » (1927), entre vérité matérielle et vérité historique (8).

C’est dans « L’Homme Moïse » que ces acquis se nouent. Freud y distingue deux régimes de vérité. La vérité matérielle relève des faits. La vérité historique désigne ce qui a été réellement vécu par une collectivité mais n’a pas pu être élaboré consciemment, et dont les énoncés en circulation portent la trace recouverte. Le philosophe Jocelyn Benoist écarte ici un contresens fréquent (9) : trompées par le mot « historique », certaines lectures y voient une vérité narrative ou identitaire que la collectivité se donnerait, alors qu’elle nomme à l’inverse la contrainte d’un réel qui ne passe pas, et qui fait retour non comme souvenir mais comme croyance contrainte, en contradiction avec la réalité présente.
La vérité historique se transmet par les structures surmoïques héritées (le surmoi étant l’intériorisation de la conscience morale et des normes sociales), le surmoi de chaque génération s’édifiant d’après celui de la précédente. Et cette vérité historique agit selon le mode rigide du délire collectif, c’est-à-dire selon une logique que la critique rationnelle ne parvient pas à amender. Vérité historique et surmoi désignent ainsi la même réalité sur ses deux versants : du côté de la collectivité, des énoncés portant la trace d’événements non élaborés ; du côté du sujet, le mécanisme par lequel ces énoncés s’exercent sur lui avant toute délibération.
 
Le modèle externaliste, que le psychanalyste et philosophe Pierre Marie applique à la lecture de Freud (10), précise le lieu de cette contrainte : ce qui s’impose au sujet ne se loge pas dans une intériorité cachée, mais dans la circulation d’énoncés en usage dont l’effet perlocutoire (ce qu’un énoncé produit sur ceux qui le reçoivent) engage les conduites avant toute délibération. Ce modèle éclaire ce que fait la formule.
Prise comme description, elle est fausse, et Albertini le démontre ; si sa signification tenait dans sa correspondance aux faits, elle s’effondrerait au premier contre-exemple. Or elle ne s’effondre pas. Elle ne dit pas la réalité du drame, elle organise la position subjective de ceux qui la prononcent. Peu importe que la victime ait eu ou non quelque chose à se reprocher : la formule pose que celui qui a été tué méritait de l’être, et range du bon côté ceux qui l’énoncent.

Personne ne décide, à l’annonce d’un assassinat, d’adopter la formule après réflexion. Elle vient, comme Albertini l’écrit, sous forme de réflexe pavlovien. Ce caractère réflexe n’est pas un comportement conditionné, c’est l’effet perlocutoire d’un énoncé en circulation qui agit sur les conduites et les positions subjectives en deçà de la conscience que ses porteurs en ont. Ceux-ci ne pourraient pas justifier rationnellement pourquoi ils la prononcent, et c’est précisément cette absence de justification disponible qui en garantit l’efficacité. Si la formule appelait délibération, les contre-exemples d’Albertini la disqualifieraient aussitôt.

Ce clivage, que le logicien G. E. Moore résume d’une formule, « je sais que x, mais je crois que y » (11), rend compte de ce que la formule survit aux cas où chacun la sait fausse. Les locuteurs de C’era qualcosa savent. Ils savent, par la presse, la police, les proches, que la serveuse n’avait rien à se reprocher, que les enfants étaient en bas âge, que la femme et la fille n’étaient pour rien dans le différend qui visait leur proche. Ils savent aussi que sanctionner par les armes ce qu’un tribunal aurait dû juger ne relève d’aucun droit. Pourtant la formule continue d’agir : la victime avait quelque chose et son assassinat la sanctionne à bon droit.
Ce clivage n’est pas une défaillance individuelle, il caractérise structurellement le régime de la vérité historique. Le savoir désigne la disponibilité d’énoncés explicites, sans prise sur les conduites ; la croyance, la prise effective des sujets dans des énoncés en usage qui prescrivent leurs conduites sans avoir à être démontrés. Les deux coexistent sans contradiction parce qu’ils n’agissent pas sur le même plan. La démonstration d’Albertini, aussi rigoureuse soit-elle, s’attaque à la vérité matérielle des contenus, alors que la force de la formule tient au régime perlocutoire de son usage.

Reste à identifier l’événement dont la formule pourrait être la trace et le dispositif qui en aurait porté la transmission. Cela n’admet pas de réponse unique, et plusieurs hypothèses peuvent occuper cette place, entre lesquelles je me garderai de trancher.
Marcandria Peraut (12), dans sa thèse soutenue en 2024 à l’Université de Corse, situe l’événement fondateur dans l’humiliation de la rencontre, la prise de l'île par la France en 1769 et l’installation durable de son administration. Les travaux de l’historien Erick Miceli (13) font apparaître autour de la même date d’autres candidats : la défaite de Ponte Novu, le 8 mai 1769, et les cinq années de répression sévère qui la suivent, qu’une partie du corps patriotique a métamorphosées en violence fondatrice.

Un cas documenté éclaire le mécanisme, quel que soit l’événement retenu. Ange-Toussaint Pietrera (14), dans sa thèse de 2015, analyse les discours prononcés lors du retour des cendres de Paoli en 1889, sous la Troisième République. La défaite de Ponte Novu y est tantôt tue, tantôt retournée en son contraire. Le préfet de Corse l’élude par une formule de contournement, parlant d’« événements sur lesquels nous n’avons pas à revenir ». Le chanoine Quilici substitue à la défaite face à la France une victoire contre Gênes qui n’avait pas eu lieu là. Un adjoint au maire parle de « glorieuse défaite », un évêque rapproche Ponte Novu des Thermopyles.
Reprenant une notion de Christian Amalvi, Pietrera qualifie ce traitement de « défaite créatrice ». Le récit ne nie pas la bataille, il en transforme la signification au point qu’elle devient son contraire : une défaite devient une incorporation, un ennemi est remplacé par un autre, une humiliation devient une gloire.

Cette opération offre un cas analogue à celle que Freud décrit dans « L’Homme Moïse » : un événement traumatique pour la collectivité qui le subit est recouvert par un discours qui le rend méconnaissable, sans être nié. L’hypothèse heuristique se formule alors ainsi : la formule C’era qualcosa est une des traces de cet événement collectif non élaboré.
Il ne s’agit pas de soutenir qu’il en expliquerait causalement le contenu, terme à terme. Il s’agit de poser que la persistance de la formule, son indifférence aux contre-exemples et la force avec laquelle elle s’impose deviennent intelligibles dès lors qu’on les rapporte à un événement que la collectivité n’a pas pu élaborer.

Le code d’honneur que Caroline Parsi (15) a documenté à partir du fonds privé du président des Assises de Bastia Vincent Bronzini de Caraffa offre la médiation entre cet événement et la formule contemporaine. Aux Assises de la seconde moitié du XIXᵉ siècle, les jurés ne tranchaient pas selon le degré de violence des faits, mais selon le degré d’honneur en jeu. Ce n’était pas l’acte violent que l’on condamnait, mais l’acte dénué d’honneur.
Un journalier de Bastelica tue un homme qui lui avait publiquement reproché de ne pas avoir payé ses consommations : le mobile est minime, mais le reproche public est une atteinte à l’honneur, et le jury reconnaît des circonstances atténuantes. L’historien Antoine-Marie Graziani (16) a montré que ce code recouvrait déjà une violence bien plus brutale, dont les femmes étaient une cible constante. Le code d’honneur relevait donc lui-même, pour une part, du récit qu’une société se fait d’elle-même. 1769 n’est pas l’origine du dispositif, mais le moment où ses institutions porteuses commencent à se défaire.

Tout ce dispositif a fini par disparaître, et pourtant la formule reste. Elle occupe aujourd’hui la place qu’occupait l’imputation à l’honneur : les institutions porteuses du code ont disparu, la position qu’elles prescrivaient demeure. C’est ce que le concept de surmoi permet de nommer. Comme Freud le formule en 1933, « l’institution du surmoi ne s’édifie pas d’après le modèle des parents, mais d’après le surmoi des parents [...] il devient porteur de la tradition, de toutes les valeurs à l’épreuve du temps qui se sont perpétuées de cette manière de génération en génération » (17).
Lue avec le modèle externaliste, cette phrase ne désigne pas la transmission de contenus mentaux, mais celle d’énoncés en usage. L’enfant qui entend, dès le plus jeune âge, prononcer C’era qualcosa après chaque assassinat n’apprend pas une proposition sur la justice ou l’honneur. Il advient comme sujet dans un régime d’énoncés où cette formule marque la frontière entre ceux qui sont du côté de l’ordre légitime et ceux dont la mort est intelligible.

Si la formule agit selon le mode rigide du délire collectif, si elle persiste après que ses locuteurs en savent l’invalidité, alors la question se pose de ce qu’un travail sur elle pourrait signifier.
 
Deux voies doivent être écartées. La psychanalyse collective d’abord : une cure vise l’arrachement d’un sujet singulier aux fictions familiales et sociales qui le tiennent, dans un dispositif où le transfert rend le travail possible. Aucune des conditions de ce dispositif n’est transposable à une communauté. L’action politique institutionnelle ensuite : le droit, la justice, la police, l’école opèrent légitimement sur le terrain de la vérité matérielle, et elles y sont nécessaires. Mais leur efficacité ne porte pas sur ce qui agit dans la formule.
La condamnation pénale des assassins, aussi régulière soit-elle, ne défait pas le régime d’énoncés qui rend leurs actes intelligibles dans le tissu collectif où ils s’inscrivent.

Une direction reste, qui appartient à une autre tradition : le perfectionnisme émersonien, tel que Stanley Cavell (18) l’a réhabilité et que Sandra Laugier (19) l’a fait connaître au lecteur francophone. Son concept central est la self-reliance, traduit par « confiance en soi ». Le sens en est précis. « La vertu la plus demandée, c’est la conformité, écrit Emerson, la self-reliance est ce qui lui répugne » (20). Elle n’est donc pas une affirmation égoïste du sujet contre la communauté, mais la condition d’un commun qui ne se construit pas par adhésion silencieuse aux usages reçus.

On peut alors penser ce que serait, pour la formule, un travail singulier. Un sujet qui l’entend, ou qui la prononce, la reconnaîtrait comme un énoncé en circulation qui le traverse sans qu’il l’ait choisi, et travaillerait le rapport qu’il entretient avec elle. Ce travail ne change pas la formule, qui continuera de circuler indépendamment de ce qu’il en fait. Il change ce que la formule fait à ce sujet. La self-reliance, en ce sens, est la capacité de retirer sa voix à un énoncé en circulation auquel on avait jusque-là prêté la sienne sans le savoir.
Ce n’est pas une solution. Rien ne dit comment passer du sujet singulier à la transformation effective de la circulation collective d’un énoncé. Ce passage n’est pensable que par la multiplication du même geste, qu’aucune procédure ne peut garantir. La psychanalyste Olivia Poiatti (21), lisant Cavell avec Freud, rappelle que ce geste a la structure d’une séparation : retirer sa voix à un énoncé reçu, c’est consentir au moment où chacun doit continuer seul, condition sans laquelle aucun « nous » nouveau ne se forme. Et comme le suggère la philosophe Élise Marrou (22), ce geste individuel n’est pas séparable d’une possibilité plus large, celle qu’un autre « nous » advienne par des prises de parole que rien ne programme. La formule continuera de circuler. Ce qu’on en fera, aucune discipline ne peut le prescrire.
 

 

Nanzi d’arrimanonu, m’eru appruntatu à bon’ora, chì avìami da falà in cità, cù u Rivaritu Antonu. Un amicu di soiu avìa da passà càusa à u tribunali in a dopumeziurnata. Qualchissìa, soca un parenti di soiu, l’avìa da cuddà in paesi. D’altrondi èrami intesi à truvacci in caffè à Brancaziolu.
A mi pinsavu chì u Rivaritu Antonu ùn era omu à ghjunghja à cosi fatti. È quand’e sò affaccatu in caffè, era dighjà in traccia di raghjunà cù Brancaziolu. Discurrìa chì a sera nanzi, avìa straziatu assai chì s’era persu un manzu di soiu. Era appustatu da parechji ghjorna da u maciddari di Cugnoculu, u figliolu di Lavisa.
Ma, ghjunti sopr’à locu, ani truvatu u càtaru di u prati sbalangatu. U manzu s’era presu a scarpiccia à tintenna tappata. Magaru sarà statu qualchì malvasgiu chì avìa discioltu u filferru di u càtaru. Altru ùn pudìa essa. U Rivaritu Antonu a di pruvava à vistigà, ma avìa piuvicinatu. Eppo’, in a stretta, c’era poca a pidiattera ! Èrani altri animali chì èrani passati da dopu !

– O amicu, tamanti bèvuli chè no emu fattu ! Emu ghjiratu quiddi costi tuttu u meziurnali. Semu mossi da u Poghju insin’à Sarralucia. Allora a vi pudeti pinsà tamanta trabalsa.
– Salva salva, dissi Brancaziolu.
– A pò dì, chì tutta issa machja hè brutta. In certi lochi ùn viaghja mancu più u cignali. Ci sò lamaghjoni tamant’è torri.
– È comu eti fattu, o Rivaritu Antò ?
– Ancu di grazia, o amicu, ch’e m’eru purtatu cù mecu a rustaghja. In certi stretti, abbuccheti più vo ! Ci semu svrimbati bè, chì par altru ùn semu incapati cù u manzu chè à l’ùltima. È batti è batti, ùn truvàvami nudda. Eppo’ c’era ancu a fatica. N’emu culpitu lamaghjoni è tanchicci. Ci n’avìami da andà, di ribaldonu, quand’edda m’hè vinuta di tracciammi in Sarralucia.

– L’eti poca presa a cuddata, o Rivaritu Antò !
– A pudeti dì, o amicu. Eiu è u maciddari èrami in un bagnu. Ùn sò mai statu sudatu in issa manera. Par finì emu truvatu u manzu chì s’era incappiatu in un lamaghjonu. Era sculisciatu da una masgera chì s’era rotta è s’era lampatu da sottu. Emu vulsutu par sottu apra un tafonu in u lamaghjonu par caccià l’animali.
– Era mortu o sempri vivu, o Rivaritu Antò ?
– Era vivu, ma era resu, u tintacciu. Spasimava. Cacciàtulu da u lamaghjonu, l’emu lacatu stesu in u prati una bedda stundata.

– Ùn avarà più circatu di scappà, o Rivaritu Antò !
– Ùn intisgiava più, o amicu ! Stava mansu mansu. Dopu, u ci semu liatu, è beddu beddu l’emu ghjuntu à u stradonu. U maciddari u s’hè purtatu in camiò è l’hà tumbatu arrisera.
– Seti puri scuciuratu, avà, o Rivaritu Antò 
– Eh ghjà, hè accudata sta volta chì u manzu scappessi, è pò accada dinò. Chì, animali da venda, n’aghju parechji. È u malvasgiu chì m’hà fattu u culpacciu issa volta, hà da risicundà.
– Allora, o Rivaritu Antò, vi tuccarà à vardalli !
– Ci vurrìa, o amicu, ci vurrìa. Quissa, mancu a negu, ma ùn possu stà annantu ad ochja tesi. I me fatti quali hè chì i m’hà da fà ?

– O Rivaritu Antò, sarà chì oghji ùn ferma più un palmu di nettu ?
– Or pinseti, o amicu ! U gattivu sughjittìsimu hè anticu quant’eddu hè anticu l’omu nantu à sta terra. È i gattivi azzioni di un tempu di una volta ùn avìani fumu di quiddi d’oghji. Quand’e eru ziteddu, à babbu, li n’ani fattu veda quant’è un preti ni pò binidiscia. È ùn era omu à circà i scirri. Taglianasi nè scherzi ùn ni facìa à nisunu. Sgubbava è aiutava à chì campava à bisognu. Ci vurrà d’altrondi ch’e vi cuntessi qualchì passata di soiu, cusì ghjudicareti da par voi.
– È comu si chjamava u vostru babbu, o Rivaritu Antò ?
– Si chjamava Anton Santu, o amicu.
– L’aghju cunnisciutu à babbitu, dissi Brancaziolu. È s’e mi n’invengu bè mi pari chì a ghjenti u chjamava u Rivaritu Anton Santu.
– T’ai a raghjò, o Brancaziò. U chjamava cusì a ghjenti.

– È comu hè stata, o Rivaritu Antò, à dalli issu nomu ?
– Era un omu di gren ghjudiziu, ben vulsutu è stimatu assai da tutti.
– Quissa sì, dissi Brancaziolu. Era ciò chì si pò chjamà un omu. Eddu ùn tirava in daretu quand’eddu si trattava d’aiutà. Facìa sempri à succurrionu quand’eddu sintìa qualchì scempiu.
– À babbu, u chjamàvani sempri par fà i spartimenti, par appacià i famigli in dirrotta, par metta u bè. È ciò chì era soiu ùn era soiu. Dicìa sempri : “Finch’eddu ferma qualcosa in casa, ci vò à dà, chì u bisognu ùn aspetta”. Quissi i paroli, o amicu, sò paragoni di vita. È sò persuasu chì in i vostri libri ùn ni truvareti stampati altrettantu. U so ghjudiziu iscìa da i pruvanzi d’ogni ghjornu, di pettu à i guai. U so casali era pocu. Ma issu pocu andava spartutu.

– Ghjenti manilarga in issa manera, o Rivaritu Antò, ùn si ni trova più.
– Innò, o amicu, ni ferma sempri. Ancu di grazia, chì osinnò ùn c’era più spiranza di nudda. Ma sarà ancu ora chì no campagnèssimi. Aiò, ch’edda ùn ci vinissi in vìa qualchì croci !
Erami cuddati in vittura, tremindui. U Rivaritu Antonu raghjunava. Ma vinutu à parta, quand’è scaldava beddu beddu u mutori di a vittura chì chirchinnava, èccuti chì ci affacca Catalina fendu attu è briunendu à fiatu in bocca :
– Aiò, aspitteti à mè ! Circavu una cumbinazioni par falà in cità. Ancu assai ch’e v’aghju scrichjatu, chì osinnò vi n’andàvati à a muta !

Ùn l’avìami intesa, chì à tremindui ci spuntava dighjà u sudori ghjilatu. Ùn hè nudda à dì u nomu di Catalina. Ci vò à sèntala ! Chì, quand’edda cumparisci in qualchì locu, ùn ci hè pinseri chì altru nimu possi parlà nè dì a soia. È da ch’edda hà sposu u pedi in vittura insin’à varcassi in cità, hà battutu a lingua senza arrichià. U Rivaritu Antonu ed eiu, ùn vidìami l’ora di ghjunghja, chì issa tavedda ci rumpìa par bè a divuzioni.
Nantu ad ogni sughjettu, di qualvoglia sìa a catigurìa, edda sà tuttu. Ma affari d’avvucati, di midicina o di nutarizia. Masimu chì quand’edda ùn sà, tandu infrena à l’ochji à l’ochji, chì a so sapienza hè poca è micca. Or andeti vo à prutistalla ! Ùn ci n’hè chè unu solu, in tuttu quantu u lucali, chì a supraneghji. Hè Ghjirolmu Zupponu chì discorri adedda adedda, senza mai dismetta. Ci chì stavulacceghja ancu durmendu senza sparasià. Ma à Ghjirolmu u c’èrami francatu, ùn parlendu à nisunu, capunanzi, di u nostru viaghju. Mai pinsendu ch’edda scalessi Catalina, cusì à l’assindotta.

Emu sapiutu in issa manera u vulè è l’ùn vulè. Senza mancu intargalla. Era una tavedda di prima trinca. Arrutava a lingua ad arrutera. Ma piccatu ch’edda ùn frustessi, chì cusì, à rombu era firmata senza ! Ogni tantu, u Rivaritu Antonu vulìa parà a piena chì bufunava è brunzalava. O tintu ad eddu ! A di pruvava in darru à risponda. Ma era propiu quant’è à zappà in acqua. Tremindui, eiu ed eddu, briachi èrami, senza avè bittu vinu. Ed edda, com’è chì nienti fussi, battalava à dirrutera. L’avìati da supranà vo !
In Villepia, parlava di a maestra di scola è dicìa ch’edda ùn sapìa mancu fà “o” di quiddu locu. In Fusaiatta, turrava à a pustina a penta ceca, cù paroli è buccati chì dàvani russori ancu à a nevi. Passendu pà a bocca d’Arghja Bastianu, avìa intoppu in bocca à Ghjesù Cristu è u sbalcunava, intriccendu vituperii è ghjastemi trimenti. Falendu par Bisinà, calpighjava à Mattiulacci chì mittìa u tarratremu ancu à Satanassu chì si ni stava à l’ascultichja. Ognunu avìa contu è sopr’à contu cun edda. È mancu vi dicu i parulacci sputriti è svargugnati ch’edda si cacciava da bocca. I cundotti è i numati i facìa sùbitu quenti. È c’era vulsutu qualchì sfacciatu da minalli nant’à a bocca. Ma tuttugnunu a lacava svappà. Chì, à dilla franca, dì, dici, ma fà gattivi azzioni, ùn ni faci. Ancu di grazia. Ma quantunqua, sempri si dici : a lingua ùn hà ossa ma i tronca. Ed edda truncava a cundotta di quistu è di quiddu senza abbadà u praiudiziu.

A nostra ghjunta in cità, fù propiu un sullevu da u Rivaritu Antonu è da mè. Puri puri avìami da goda stondi di paci. È par caccìaccila da vìa par bè, li dissi chì mancu sapìami l’ora di a nostra vultata di sera. Ma ùn era imbrugliata chì, intranti com’edda era, qualchì passu u truvarìa sempri. Eppo’, puru par firmassi par strada, edda ùn timicava. Chì era una donna ribraduta è manuta quant’edda era linguuta. È ùn c’era omu chì li fessi ombra. Sippurmai, minava ancu à a croci. Ùn li trimava a mani di sicuru.
Eiu è u Rivaritu Antonu, semu andati passu passu in i cuntorra di a piazza maiò, à fà qualchì pruvisti. Sò statu cuntenti d’accattà una catena forti da lià u nostru ghjàcaru. Più cresci è più ingattivisci. Ùn vogliu aspittà ch’eddu mursichi à qualchissìa. Sarà ancu ch’e li mittissi una camorra. Ma par quissa, li dò tempu dinò qualchì misata. Emu fattu cuddazioni in un’ustarìa vicinu à u tribunali. Dopu, ci semu tiratu uni pochi di passetti, è à l’ora di l’audienza èrami in tribunali.

A sala maiò era piena in bocca. U Rivaritu Antonu, sempri d’ochja, hà vistu qualchì parsoni ch’eddu cunniscìa chì pusàvani à i prima infilarati. Si sò strinti parpena, è cusì emu avutu locu, dinò no. Ancu assai, chì à stà arrittu, mancu a mi sintìu. C’era l’amicu di u Rivaritu Antonu chì passava càusa in una quistioni di tàrmini cù un certu Buccucciu. L’amicu avìa cun eddu dui tistimonii di viduta, ma Buccucciu era solu. Chì, nimu vulìa ghjurà u falsu par eddu.
In un cantu, in disparti, c’era un vichjettu ridìculu, tuttu accicciatu. Avìa missu l’ochja addossu à una vichjotta attimpata chì calzittava à batti batti. Ogni tantu, u vichjettu stupava in terra è li dava l’uchjata. V’avìati da tena vo di rida. Accantu à mè, c’era una donna chì si sgratticciava è bulicava in una sporta chì puzzava u pesciu trigaticciu. Da nanzi, mi pusava un’antra donna. Si tinìa dritta cù u so fazzulettu in capu. In manu tinìa un màzzulu di carti liati di frisgettu. Ogni tantu si vultava, è u so sguardu parìa ch’eddu circhessi qualcosa. Ma ùn era chè a praforma di u sguardu. Chì i so ochja stàvani fissi, secchi com’è ch’eddi avìssini pientu da quali a sà quantu tempu tutti i làgrimi di a so parsona. Parìa ch’edda fussi vinuta smimuriata. Era quì, prisenti corpu, ma a so vera parsona era altrò. Circava qualcosa, circava à qualchissìa.

U Rivaritu Antonu si n’era avvistu chì issa donna mi turbava, è mi dissi à l’arechji :
– Hè una donna chì u figliolu l’ani tombu vinti anni fà, senza chì l’umicidiaghju fussi presu è castigatu. Da tandu in poi, edda veni ogni ghjornu chì Cristu faci à tutti l’audienzi. Ùn dici mancu una parola è ùn appinnuleghja. I so labri pàrini impiccicati in perpètua.
– Ma ditimi ghjà, o Rivaritu Antò, chì hè issu buttigonu di carta ch’edda stringhji in manu ?
– Issi carti, o amicu, sò cèduli d’usceri ch’edda porta sempri cun edda. Ùn a vidareti mai senza. È, in fondu, mancu a sò s’eddi arriguàrdani a so càusa. Ma abbadeti com’edda fighjula. Hè cionca à a diciarìa di u mondu. Aspetta à qualchissìa, a vi sareti pensa. Aspetta u sguardu di u so figliolu, aspetta a voci di u so figliolu. Ma si sà chì ùn li pò lucia in un tempu u pelu à l’assassini è à i so vìttimi.
– Oh, com’edda rendi pietà issa donna, o Rivaritu Antò ! Da veru m’imbruna u cori è m’atturbisci. S’hè persa in u so dulori è nudda li pò adulcà u cori, cacciatu u ricordu di u figliolu.

In quissa, entri un ghjuvanottu, è videndu chì ùn firmava una piazza pusendu, hà livatu subitamenti brionu. È guasi chì eddu casca impittendu in a donna di a sporta chì dissi : “Ùn ci aghju càusa eiu ! Ùn ci aghju càusa eiu !” Tandu u vichjettu chì uchjittava, si pisò in gattiva manera : “Chì tù ùn essi più à vena à a me faccia ! Tuttu chì tù avissi a raghjò, à mè ùn mi basta micca”. È raghjava è raghjava : “Chì tù torri tù à legnu di croci. Eppo’ s’edda mi salta, a ti scasciu è a ti dicu : chì tù vachi muru muru gridendu com’è un’ànima dannata !” Sintendu tamanti ghjastemi mi vensi a carri ghjaddinina. Mi vultò à dì à u Rivaritu Antonu :
– Soca semu in u spidali di i tonti, cù tutti issi scemi in ghjiru ?

U Rivaritu Antonu si campava da a risa cù i so amichi. Era a prima volta ch’edda m’accadìa di vena à u tribunali. È, à dilla franca, s’edda ùn fussi stata da vena cù u Rivaritu Antonu, mancu avarìu avutu l’invinimentu di ghjùnghjaci. Micca ch’e mi pintissi d’essa vinutu. Ma sintìu un malasgiu addossu. Quidd’altri ridìani à zirfa, vidèndumi pinsirosu. Mi sarìa piaciuta ancu à mè à rida. Forsa mi sarìa scappata a risaredda. Ma c’era quidda tinta mamma addispirata chì vi spindiculava.
– Riditi, o amicu, riditi, mi dissi u Rivaritu Antonu, chì ùn ci hè altru megliu di una risata da scunghjurà ogni disgabbu è francà l’omu da pinsamenti fuschi.
– Ùn vi vogliu sfirzà, o Rivaritu Antò, ma francu da mali, rida ùn possu. Hè quant’è ch’e aghji a gola innussata.
– Ghjustu appuntu, o amicu, da mandà vìa u bucconu, riditi. Chì a risa ùn praiudizieghja à nisunu è sgorga u sangui. Chì sì vo seti cusì, u vostru sintimentu s’innasprisci è vi s’ammanta a cugnizioni.

Sicura, a sintìu, chì u Rivaritu Antonu avìa più chè parti di raghjò. L’omu ùn pò stà immotu in l’addispirazioni è ùn ci hè dulori insuperèvuli. È issi paroli mi fècini rinvena situazioni chì pàrini strani, ma chì tuttugnunu hà pruvatu. Monda volti, in u peghju dulori, scappa una risa chì ùn ci hè trava da impastughjalla. Hè una bona chì a natura fonda ùn si lascessi superà da qualunqua angori. A risa hè indòmita. Di fatti, hè propiu ciò chì faci a nostra fiminezza è a nostra umezza.
Dicu è dicu, ma scorri u tempu. È avà hè un pizzettu chì no semu intruti in sala d’audienza è chì u ghjùdici hè mai ancu à ghjunghja. U Rivaritu Antonu raghjona cù u so amicu chì pari ch’eddu aghji a lingua sciolta quant’è Buccucciu chì ùn stancia mai. Hè vera chì, com’eddu a m’hà ditta u Rivaritu Antonu, sò sempri in càusa unu cù l’altru. È sempri par vìa di i listessi tàrmini. È facchi i babbi èrani dighjà in càusa. È, pà u mezu, quand’eddi ùn sò micca in tribunalati, litìcani in paesi. S’e fussi eiu in càusa, di sicuru, avà aspittendu u ghjùdici, avìu da baddà in ziglia calda. Ma eddi, inveci, com’eddi sò avvezzi, piglìani u so piaceri è chjachjarèghjani.

Statu parpena, sentu sunà trè ori à u campanili. Umbeh ! Hè à mumenti un’uretta chì no semu strinti com’è anchjuvi. Avarà da vena o nò, issu ghjùdici. Li dumandu à u Rivaritu Antonu :
– Ma, issu ghjùdici, comu hè à ùn ghjunghja in tempu è ora ?
– Ah, quissu po sì, o amicu, hè un omu catorriu. D’altrondi a vidareti da par vo. Pà u più di u sempri, l’audienza principia à un’ora impropia. S’eddu dici à dui ori, hè capacia ancu à vena à meziornu oghji, è à sei ori dumani ! È sarìa un affari risicosu à inditalli u ritardu. Chì tandu farìa a sgòmbara ! Ma chì vuleti, tutti quissi sò à distempu è ùn si primùrani nè d’ora nè d’altru nudda. Pà eddi, issa viduta quì, hè una campazioni. Hè u so spittàculu cutidianu. Allora, li vularisti livà i so sciali ?
– Ma, o Rivaritu Antò, issa ghjenti ùn vivi micca. Issi parsoni sò guasi tutti in un letargu…
– Vi pari à vo, o amicu, ma feti casu chì pà eddi issu letargu, com’è vo diti, hè a vista stessa. D’altrondi a vita vera ùn hè in a fua di a ghjenti chì no emu vistu prima, in carrughju, chì si spicciava à curà faccendi di poca scanurza.

Sempri ch’e u vecu, u Rivaritu Antonu ùn mi lascia u spìritu in riposu. Cun eddu, ci vò à circà i raghjoni ghjusti, ci vò à goda a stonda prisenti. È, pinsènduci, sarani parsoni cumpagni, chì zìa Libarata chjama ghjenti annaturalata. Ed hè forsa issu naturali, anticu quant’è l’umanità di a parsona è chì hè a megliu làscita di i nostri maiò, chì mi metti di pedi in paru cù u Rivaritu Antonu chì hà battutu un’antra vita chè a meia.
Uni pochi m’ani da rimpruvarà a me matafìsica. Staraghju à senta è lacaraghju dì à chì dici. Hè lècita chì ognunu dichi a soia. Basta à ùn vulè a raghjoni puri d’avè a raghjoni. Chì, tandu, ùn si pò più discorra. U me pinsamentu avìa intoppu issu filu è viaghjava com’è certi, à ciarbeddi in a barretta, quand’eddu s’intesi una martiddata chì sutrinnò à tutti quanti è intrò u ghjùdici cù u pracuratori. Ma di u ghjùdici n’emu da raghjunà bè bè avà.

 

Giuseppe Giliberti L'umanità sta vivendo un terribile salto nel buio: il crollo dell'ordine internazionale, il rischio della guerra nucleare e, sullo sfondo, la crisi climatica e l'avvento del capitalismo del controllo. Eppure tanti non colgono questo cambio di fase ed invitano a non drammatizzare, perché comun-que non c'è alternativa. Chi sono questi che tu chiami "filistei" o "scettici blu"?​

Achille Occhetto Sono coloro che di fronte alle novità nefaste introdotte da Trump si sono limitati a dire che anche prima c’era la prepotenza e il potere pervasivo delle grandi corporazioni e la violazione delle leggi internazionali. In modo filisteo si è cercato di nascondere che eravamo di fronte a un salto di qualità, a una frattura profonda con il passato della nostra esperienza democratica che richiedeva l’individuazione dei processi molecolari di indebolimento della efficacia della democrazia stessa che hanno lasciato un vuoto, riempito da una rivoluzione dall’alto che non si configura come una parentesi e che ci impone di ripensare la democrazia e la stessa idea di sinistra.
Perché c’è un dato oggettivo imposto alla riflessione dalla nuova natura del dominio dei padroni del calcolo, degli algoritmi e dal manifestarsi di una inedita e pervasiva potenza tecno-finanziaria: la velocità dei processi, la loro natura sovranazionale e ultra-planetaria in contrasto con la loro stessa alleanza politica con i nazionalismi populisti utilizzati come grimaldelli, con l’unico fine di distruggere tutte le regole e tutti i controlli e in primo luogo quello scrigno delle libertà civili e dei diritti sociali che è l’Europa.
 

Giuseppe Giliberti Nel tuo libro "Oltre il baratro. Ripensare la sinistra e la democrazia" tu osservi: "Libertà ed eguaglianza sono state, nella tragedia del Novecento, colpevolmente disgiunte sia dalla destra che dalla sinistra". Perché una parte così vasta della sinistra era disponibile a rinviare la libertà a dopo la mitica estinzione dello Stato?

Achille Occhetto Una parte rilevante della sinistra, nella giusta critica ai limiti della libertà formale, ha ritenuto che la libertà sostanziale, quella fondata sull’eguaglianza, potesse, almeno transitoriamente, affermarsi attraverso la limitazione delle libertà delle persone, attraverso una necessaria dittatura della maggioranza. Idea, in parte, comprensibile nella immediata fase rivoluzionaria, ma che successivamente si è cristallizzata, nel cosiddetto marxismo-leninismo-stalinismo, nella struttura permanente di uno Stato che, al di là della sua mitica estinzione, si è consolidato su basi decisamente illiberali.
La luce ci viene da Amartya Sen là dove privilegia la capacità di fare quelle cose che si ritiene che abbiano un valore in rapporto «all’effettiva libertà della persona di fare o essere ciò che ritiene valga la pena fare o essere», cioè del «nostro essere liberi di stabilire cosa volere, cosa investire di valore e cosa decidere di scegliere».

Quello che un tempo è stato chiamato “il regno della libertà” deve uscire dalle nebulosità utopiste del “sol dell’avvenire” per poggiare su solide basi strutturali in cui si fondono pensiero e azione attraverso la grande alleanza tra scienza e politica.
In una visione sperimentale e processuale del cammino delle idee socialiste, il “regno della libertà” non si presenterebbe mai come una sorta di “paradiso laico” in cui si acquietano i contrasti e finisce la storia, ma si configura come un’idea limite, un continuo spostamento verso l’alto dell’asticella, dove la libertà farà sempre i conti con la “necessità”, con i “condizionamenti” che ne determinano il movimento e i suoi stessi limiti.
Compito del nuovo secolo dovrebbe essere quello di leggere in modo sincronico le tre sacre parole scritte sulle bandiere della Rivoluzione francese, avendo a cuore la solidarietà e la cooperazione versus la competizione selvaggia. Tutto sta andando nella direzione opposta: oggi si presenta come sempre più problematico il tema della dittatura democratica, cioè di quella dittatura della maggioranza – idea nata a sinistra – che si può permettere di calpestare le libertà individuali e collettive, e che ha aperto la strada al populismo. Non possiamo tuttavia nasconderci che i germi della dittatura democratica sono stati coltivati in campo democratico e rivitalizzati dal moderno mondo dell’informazione con l’orgia leaderista.
 

Giuseppe Giliberti Invochi "un'Europa ecumenica che non si limiti a rappresentare l'Occidente un rinnovato scontro di civiltà". Mi sembra che per te l'Europa sia ancora l'erede della tradizione illuminista, cioè del primato della conoscenza critica e della scienza.

Achille Occhetto Certamente, ritengo che l’Europa sia potenzialmente l’erede della tradizione illuminista, non solo del primato della conoscenza critica e della scienza, ma anche delle regole e della legge. Tuttavia questa eredità deve essere onorata da una azione politica coerente con quei principi. Attitudine dalla quale siamo ancora lontani perché l’Europa stessa è minata dai nazionalismi e populismi interni.
Per uscire dal baratro in cui stiamo precipitando la strada giusta da percorrere non è quella di vagheggiare un  ritorno a un mondo antico che non esiste più, bensì quella di contrapporre al disordine fondato sui rapporti di forza tra le grandi potenze imperiali che, a tenaglia, da Est a Ovest, muovono contro l’Europa, una rinnovata idea di ordine internazionale. Questa dovrebbe essere la missione storica di un’Europa unita, per davvero dotata da una sua autonomia strategica, tra l’altro non contro gli Stati Uniti ma a sostegno di quell’altra America che si sta battendo contro la deriva autoritaria impostagli da Trump.

Il momento per l’Europa è drammatico, direi esistenziale. Lo tsunami trumpiano l’ha scagliata in un mare tempestoso in cui non può limitarsi a galleggiare. Se non vuole annegare deve dotarsi, oltre a tutti gli altri temi sociali ed economici, di una propria politica estera e di un proprio esercito, facendosi la più convinta sostenitrice di una rinnovata governance mondiale in cui sia abolito il diritto di veto, riconsegnatele i poteri di intervento nelle crisi già previsti dalla Carta fondativa dell’Onu e mai implementati, per affidarle, come è avvenuto per lo Stato dentro i confini delle nazioni, il “monopolio della forza” per ciò che concerne il rispetto della legalità internazionale, sottraendo tale funzione alle “alleanze militari”, eliminando alle radici il ricatto atomico con la messa al bando di tutte le armi di distruzione di massa e muovendo verso il disarmo bilanciato.
In sostanza invoco un’Europa ecumenica, che non si presenta come un nuovo impero tra gli imperi, ma che rafforza la sua potenza con un suo esercito, per usarla in favore di una visione, per l’appunto illuminista e pacifica, delle relazioni tra i popoli e gli Stati. Volta a contrapporre alla attuale logica di potenza il ripristino delle leggi e delle regole della convivenza internazionale. In sostanza, un’Europa che mette la sua forza non per concorrere alla criminale corsa al riarmo ma per battersi, come dicevo, per la riapertura del disarmo bilanciato e controllato e della messa al bando di tutte le armi di distruzione di massa
Vasto programma, si dirà. Sì, ma solo l’utopia del possibile è il faro che indica la direzione e illumina i passi intermedi.
 

Giuseppe Giliberti In questo libro e anche in altri precedenti, inviti a ridefinire la sinistra, aprendo un dibattito pubblico su una strategia politica che definisci "ecosocialista". Quali dovrebbero essere le forze sociali interessate a una trasformazione di questo genere?

Achille Occhetto La ragione principale delle attuali difficoltà della transizione ecologica sta nel fatto che non si avvertono strategie politiche ed economiche che rendano visibile come una ecologia sociale, che io chiamo ecosocialista, possa operare verso una coalizione ampia di interessi all’interno di tutto il mondo del lavoro – i lavoratori e le imprese disposte a operare al di fuori del capitalismo predatorio – nella direzione di un nuovo modello di sviluppo. Per ecosocialismo, ma non mi impicco con le parole, intendo una sintesi alta tra questione sociale e questione ambientale al fine di difendere i lavoratori e i più deboli dagli inevitabili costi della transizione green, mettendo mano alle necessarie riconversioni, quelle produttive e quelle delle competenze.
 

Giuseppe Giliberti Uno dei suggerimenti che dai alla sinistra del presente e del futuro è puntare sulla democrazia economica e la cogestione. Sono questi gli "elementi di socialismo" di cui parlava, ad esempio, Berlinguer?

Achille Occhetto Ho trattato questo tema nel mio precedente libro intitolato “Perché non basta dirsi democratici“. Non c’è dubbio che la democrazia economica e la partecipazione dei lavoratori alla gestione sia una componente fondamentale di quegli elementi di socialismo di cui parlava Berlinguer. D’altronde se invece di tentare di cambiare in modo sconsiderato la Costituzione si incominciasse ad attuarla, troveremmo in essa gli articoli, mai onorati, che muovono verso la realizzazione della pagina ancora intonsa della democrazia economica.
 

Giuseppe Giliberti Nel tuo libro parli dell'uomo come "un pulviscolo dell'intelligenza universale". Detto da te, è un'osservazione particolarmente interessante. La fisica moderna ha preso le distanze dal materialismo ottocentesco. Anche tu sei arrivato a una conclusione analoga?

Achille Occhetto Sì, certamente. Il pensiero moderno a partire da Spinoza ha rotto con tutti i dualismi. Nel mio libro ho messo in evidenza che Spinoza, per primo, in una delle più illuminanti pagine di filosofia, ci ha detto che mente e corpo non sono due entità diverse, ma sono due modi diversi di concepire e descrivere la stessa sostanza ed entrambi sono guidati dalla necessità. Da dove viene l’illusione che le nostre scelte siano libere? Deriva dal fatto che ignoriamo le cause complesse che ci hanno portato alla scelta.
È una strage concettuale: in un colpo solo Spinoza si libera del dualismo tra spirito e materia, tra anima e corpo, tra res extensa e res cogitans, tra libertà e necessità; infine tra materialismo e idealismo vecchia maniera. E lo fa quando la scienza, ai suoi primi passi, non gli fornisce il necessario apporto probatorio. Ora la scienza ci ha ampiamente fornito le necessarie prove sperimentali.

Mi soffermo anche su una perla che si infila perfettamente lungo la collana dei miei pensieri che ho trovato nello Zibaldone, dove si legge che il puro e semplice caso entra nel sistema primordiale della natura, e che la sua area è molto più vasta di quanto si creda. È noto – dice il Leopardi – quante siano le ricerche che l’uomo deve al puro e semplice caso, concludendo che se «il puro e semplice caso entrava nel sistema primordiale della natura», ciò voleva dire che «ella lo ha calcolato come mezzo necessario…». Pertanto è più facile pensare che noi siamo un piccolo pulviscolo dell’intelligenza, insieme caotica e ordinata, dell’energia universale piuttosto che credere che l’Universo sia sorto per farci fare una bella gita ai laghi in automobile.
 

Des étudiants de la section audiovisuel de l’IUT de Corse ont réalisé cette année un film sur la communauté des personnes sourdes qui vivent en Corse : ces personnes qui, n’ayant pas accès à l’audition, ne peuvent pas bénéficier de l’apprentissage des langues, ont les plus grandes difficultés à communiquer avec leur congénères et sont, à tort, souvent qualifiées de muettes. Ce petit film étudiant est surprenant et courageux, et il permet aux intéressés de nous dire, dans la langue des signes, leur ressenti et leurs difficultés au sujet de cette question très méconnue.
Nous nous sommes habitués, de plus en plus, à voir sur nos écrans de télévision, en certaines occasions, des interprètes de la langue des signes traduire d’importants discours au bénéfice des sourds. Cette innovation nous paraît tout à fait normale et louable. 
Le monde moderne nous conduit souvent à nous interroger sur le bien-fondé ou non d’évolutions qui, pour beaucoup d’individus, paraissent heurter des convictions ou des habitudes de penser multiséculaires. Concernant les sourds et plus généralement tous les citoyens qui souffrent de ce que nous appelons des « handicaps », ce monde moderne est incontestablement un monde propice à des formes de progrès, c’est-à-dire un monde qui tendrait à devenir meilleur.

Il faut savoir que si les sourds sont privés de la pratique des langues communément parlées par leurs congénères, ils sont pourtant au cœur d’une autre bataille linguistique dont ils se seraient bien passés. La langue des signes, en effet, a fait l’objet d’interminables débats entre le XIXe et le XXe siècles. Des débats qui se sont nourris, parfois, de l’interprétation de textes religieux ou de la conformité avec certains principes politiques. Ces controverses ont ainsi croisé les débats qui ont concerné en France les langues dites régionales, minoritaires ou vernaculaires.
Il est intéressant de comprendre en quoi le combat des sourds rejoint celui des autres défenseurs de langues menacées, et en quoi les spécificités de leur combat permettent de caractériser la question des langues.
 
Il existe pour les personnes frappées de surdité deux méthodes permettant d’accéder à la communication, à la connaissance et à la vie sociale : la méthode dite « orale » (qui consiste à lire sur les lèvres et à rechercher l’apprentissage de sons)  et la langue des signes. Pour vous et moi, au XXI° siècle, il s’agit a priori de deux techniques, éventuellement complémentaires, dont il faudrait simplement évaluer l’efficacité et la commodité. Or, au fil du temps, deux camps antagonistes se sont constitués en faveur de l’une ou de l’autre méthode.

Florence Encrevé est une chercheuse, interprète en langue des signes, docteure en histoire, maîtresse de conférence à l’Université Paris VIII, et spécialiste de l’histoire des sourds. Elle a écrit de nombreux articles qui permettent de découvrir l’existence très méconnue d’un débat linguistique acerbe entre les tenants des différentes méthodes d’accès à la communication pour les sourds. Elle décrit notamment ce qui s’est passé lors d’un congrès fondateur de ce débat en 1880 à Milan, le « Congrès international sur l’amélioration du sort des sourds-muets [1] ».
À l’issue de ce congrès, la doctrine officielle en France a consisté à affirmer que « la méthode dite d’articulation, comportant la lecture de la parole sur les lèvres, qui a pour but de rendre le sourd-muet à la société, doit être résolument préférée à toutes les autres ». Préférée au point de chercher souvent à éliminer si possible le recours à la langue des signes, qui a été combattue, voire explicitement interdite à partir de ce moment-là dans l’enseignement en France. Une interdiction qui a perduré très longtemps puisqu’il aura fallu attendre plus d’un siècle pour abolir la stigmatisation de la langue des signes, et accorder aux parents et aux enfants le droit de faire le choix du « bilinguisme ».
 
Cette controverse pourrait s’expliquer s’il s’agissait simplement de débattre de l’efficacité de l’une ou l’autre méthode. Mais ce n’est pas la question de l’efficacité qui a prévalu. Le débat en réalité découlait en grande partie de considérations philosophiques, religieuses ou politiques, et il rejoignait de ce fait le débat sur la préservation des langues régionales, minoritaires ou vernaculaires. 

 

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Florence Encrevé raconte en 2008, dans un article paru dans la revue Le Mouvement Social,  que le choix de Milan en 1880 pour la tenue du premier congrès de spécialistes ne devait rien au hasard. Ce congrès s’est tenu, dit-elle, sous la haute autorité d’Umberto Primo, roi d’Italie. L’Italie était alors préoccupée avant tout par la question de son unité, « or l’unité d’une nation nécessite la plupart du temps une unité linguistique ».
Les participants italiens comme les participants français au congrès de Milan étaient soucieux de cette question de l’unité linguistique dans leurs pays respectifs. Mais en quoi, direz-vous, la question de l’accès à la communication pour des gens qui ne disposent pas de la pratique naturelle des langues, peut il conduire à un différend d’ordre linguistique ?

La méthode orale consiste à lire sur les lèvres de son interlocuteur la langue qu’il parle, le français pour les français, l’italien pour les italiens… Le lien avec la langue nationale est donc évident et le pratiquant ce faisant s’imprègnerait du sentiment national et s’intègrerait mieux dans la société où il vit.
La langue des signes, par contre, dans l’idée des participants au congrès serait une forme d’expression qui n’aurait rien à voir avec une langue. La méthode orale conduirait les intéressés à utiliser la langue nationale pour accéder à la société alors que le langage des signes s’assimilerait au mieux à une langue étrangère et au pire à une forme d’expression qui n’aurait rien à voir avec une langue. Il faudrait donc donner la préférence à la méthode orale qui aiderait les pratiquants à se rapprocher, je cite, d’une « attitude humaine » et de la culture de leur pays.

Deux séries d’arguments de caractères culturels ont alors été mis en avant. Le premier est d’ordre religieux : « Il porte sur la nature divine de la parole, dont sont exclus, de fait, les signes. Ainsi débute l’évangile de Jean : « Au commencement était la Parole, et la Parole était avec Dieu, et la Parole était Dieu ».
À Milan, dit Florence Encrevé, l’argument de la nature divine de la parole avait tenu une place conséquente en raison de la forte présence d’éducateurs en provenance d’écoles religieuses. Les sourds qui n’ont pas accès à la connaissance des sons et donc à leur reproduction seraient en grande partie hors de l’humanité et privés de l’accès à Dieu. Il faudrait à tout prix les conduire à trouver un accès à la langue, à la parole, et donc peut-être à Dieu ce que la langue des signes ne permettrait pas.

L’autre argument de nature culturelle est plus politique. En 1870, alors que l’Italie veut consolider son unité, la France a perdu la guerre contre les Prussiens et a dû céder l’Alsace et une partie de la Lorraine. Une volonté de reprise en main autour des fondamentaux de la Nation se manifeste alors du côté des pouvoirs publics :
« Avoir accès au français écrit permet à tous d’accéder aux textes politiques fondateurs rédigés par les philosophes du XVIIIe siècle ; de ce fait, le français est la seule langue capable de rendre libre, c’est la "langue de la liberté". Les langues régionales ou minoritaires sont alors officiellement interdites dans les écoles. La remise en cause de la langue des signes en tant que langue autre que le français semble s’inscrire dans ce mouvement ».

Enfin, privilégier la méthode orale et rejeter la langue des signes dans l’éducation des sourds manifesterait clairement « la volonté d’intégrer les sourds à la société en tant que personnes différentes, et non en tant que groupe revendiquant sa spécificité ». En d’autres termes, une personne victime de ce handicap a parfaitement le droit d’exister dans la société mais elle ne doit en aucun cas risquer de former avec ses semblables un groupe de pression ou une « communauté ». Le rejet de ce qu’on qualifie de « communautarisme » serait donc l’une des causes notables de ce débat.  
C’est sur la base de ce climat et de ces affirmations que les spécialistes réunis à Milan en 1880 décidaient qu’il fallait privilégier désormais la méthode orale au détriment de la langue des signes.
 

Trente ans plus tard, durant la première décennie du vingtième siècle, les constats d’échec ont commencé à tomber. Dans l’intérêt des personnes atteintes de surdité, la méthode orale a son utilité, certes, mais elle ne suffit absolument pas. De nombreux praticiens commencent à s’apercevoir du fait qu’en dehors des enseignements, les personnes concernées ont le plus souvent recours à la langue des signes. Certains ont remarqué cette pratique, dans les écoles, lors des récréations. Les élèves atteints de surdité se comportent alors comme les petits bretons ou corses qui, lorsqu’ils sont entre eux, retrouvent le réflexe de parler la langue la plus naturelle pour eux. 
Les tenants de la thèse officielle, malgré cela, ne renoncent pas aussi vite à leurs convictions.  Il faudra, en France, attendre l’année 1991 pour qu’une loi, initiée par le ministre Laurent Fabius, revienne sur l’obligation d’offrir aux enfants sourds dans l’éducation nationale un enseignement exclusivement « oraliste ». Les parents et les enfants auront désormais le droit de choisir, soit un enseignement exclusivement « oraliste », soit un enseignement bilingue incluant la langue des signes. Il s’agit donc d’un début de reconnaissance officielle de la langue des signes. Mais  il ne s’agit pas encore d’une reconnaissance du fait que la langue des signes serait effectivement une langue. Ce n’est qu’en 2005 que la langue des signes a été reconnue officiellement comme une langue.
 
L’attitude des tenants de cette officialité concernant la pratique des langues découle le plus souvent d’une conception essentiellement verticale de la société et d’une philosophie qui est aussi la conséquence, ou à l’origine, de réflexes de domination. Concernant la mise à l’écart des langues régionales, minoritaires ou vernaculaires, il nous apparait que la volonté de domination de peuples sur d’autres peuples pour des raisons politiques et territoriales est plausible. Mais le débat autour de la langue des signes apporte un éclairage supplémentaire  plus complexe au sujet de ce phénomène.
Les sourds ne revendiquent pas un territoire ou un pouvoir particulier. Ils revendiquent simplement le droit et la possibilité de communiquer en société, quelle que soit cette société. Le raidissement de la société autour de leur cas découle de réflexes qui nous paraissent aller beaucoup plus loin que la volonté de domination territoriale. Ces réflexes révèlent une volonté d’imposer un moule philosophique, la conception d’une société hiérarchisée au profit de certains, et au risque de nier à d’autres la possible accession à des formes d’égalité.

L’expression : « par le moyen de signes et de mimiques », est une manière de dire, à la fin du XIXe siècle, que la langue des signes est insuffisamment conforme à ce que la Bible appelle « la Parole » (qui fait référence à la Parole divine). Cette Parole dans la conception classique ou traditionnelle est hiérarchisée. La parole Divine est une parole sublimée, quasiment désincarnée, et dont seules les langues dominantes, c’est-à-dire les langues de Rois,  peuvent donner une idée. Langues des rois qui sont aussi vues, parfois, comme les langues des « races supérieures ».
Puis viennent les patois et les parlers populaires supposément incapables de se hisser au niveau de la langue divine ou des langues supérieures. Puis en dessous encore viennent le langage des « sauvages » et les expressions animales. Tous ces étages de l’expression définissent une hiérarchie des êtres humains entre eux, puis des êtres humains avec le monde animal.

Dans la conception des vieux maitres, chaque individu appartenant à un étage de la création doit essayer de s’élever à tout prix en adoptant ou imitant l’expression des individus de l’étage supérieur. Les rois essayent de parler comme Dieu, les nobles et les bourgeois essayent  de parler comme les rois, le peuple essaye de parler comme les nobles et comme les bourgeois, et les plus handicapés des humains doivent essayer de parler comme le peuple.
Dans leur conception, le langage des signes n’est pas une Parole mais une mimique et la mimique est un langage animalier. Quant aux langues minoritaires, vernaculaires ou régionales, ce sont le plus souvent des patois populaires incapables de s’élever au niveau des langues supérieures.  
 
À partir du XVIIIe siècle, puis au XIXe siècle avec l’épanouissement de la pensée scientifique dans l’observation et l’analyse, la hiérarchisation des classes sociales a parfois été remise en cause. La négation de la culture dans les formes dites primitives de socialisation, le mépris adressé aux soit disant « peuples sauvages », la supériorité supposée de la pensée dite occidentales, ont été contestés. Tout ce qui conduit à la dévalorisation de groupes humains au profit d’autres groupes humains a été fragilisé. Mais ces évolutions sont lentes et les effets de ces manières archaïques de concevoir les rapports humains continuent malheureusement de polluer le fonctionnement des sociétés.
Le combat des sourds est un combat juste et exemplaire. C’est un combat qui permet de remettre les choses à leur place. Tous les êtres humains, dès lors qu’on leur en donne les moyens, ont la possibilité de développer une pensée. Et toutes les langues, dès lors qu’on ne les dévalorise pas, ont la possibilité d’être les outils de ce développement de la pensée.


 

Le 2 juin 2026, à l’occasion de la journée mondiale de sensibilisation aux troubles des conduites alimentaires, il est nécessaire de rappeler que l’anorexie, la boulimie ou l’hyperphagie ne sont pas de simples « problèmes de nourriture ». Ces troubles disent quelque chose de notre époque, de notre rapport au corps, au regard des autres, à la transmission et à l’identité. II est donc urgent de déplacer le regard. Ces troubles sont aussi les symptômes d’un basculement : celui d’un monde où l’image ne représente plus seulement le corps, mais tend à le gouverner.

La clinique contemporaine en témoigne : les patientes arrivent de plus en plus souvent avec des images. Non pas des souvenirs ou des récits, mais des formes visuelles insistantes, répétées, incorporées. Des corps idéaux, normés, filtrés, qui s’imposent comme des évidences. Ces images ne se contentent pas d’être vues : elles prescrivent. Elles disent ce qu’il faut être, comment apparaître, jusqu’à quel point disparaître. Les réseaux sociaux ont radicalisé cette mutation. Sur Instagram, TikTok ou Snapchat, le corps est devenu un projet, soumis à une logique d’optimisation permanente. Les formats viraux : « What I eat in a day », routines alimentaires, défis corporels organisent une surveillance diffuse de soi. À cela s’ajoutent les filtres, qui transforment en temps réel les visages et les silhouettes, installant un écart constant entre le corps vécu et son double idéalisé.
Dans ce contexte, les troubles alimentaires apparaissent comme des tentatives paradoxales de réponse. Refuser de manger, contrôler à l’extrême son alimentation, ou au contraire perdre toute maîtrise, ce sont aussi des manières de tenter de reprendre prise sur un corps devenu étranger. L’anorexie, en particulier, peut se lire comme un effort radical pour faire taire l’injonction visuelle, quitte à effacer le corps lui-même. Mais ce geste échoue souvent à libérer : en cherchant à échapper à l’image, le sujet s’y soumet davantage.

C’est pourquoi ces pathologies pourraient être comprises comme ce que j’appelle les « pathologies de l’image », dans mon dernier ouvrage [1] où le rapport au visible devient le lieu même de la souffrance. Dès lors, la réponse ne peut être uniquement médicale ou individuelle. Elle doit être aussi culturelle et politique. Il ne s’agit pas de condamner les réseaux sociaux, mais de reconnaître qu’ils ne sont pas neutres : ils produisent des normes, hiérarchisent les corps, valorisent certaines formes au détriment d’autres.
Face à cela, plusieurs exigences s’imposeraient. Une éducation à l’image, d’abord, pour apprendre à en décrypter les effets et les constructions. Une vigilance accrue vis-à-vis des contenus promouvant des idéaux corporels extrêmes. Et surtout, une réhabilitation du corps comme expérience vécue, irréductible à sa seule apparence. Car la question posée par les troubles des conduites alimentaires dépasse largement la sphère de la santé. Elle engage notre manière d’habiter le monde. Voulons-nous des corps conformes à des images, ou des corps capables de sentir, de désirer, d’exister hors de leur mise en spectacle ?

 

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En Corse aussi, ces questions traversent désormais les familles, les adolescents, les jeunes femmes, mais aussi de plus en plus de garçons. L’île n’échappe pas aux transformations contemporaines des images du corps imposées par les réseaux sociaux, les filtres numériques, les normes esthétiques mondialisées et les modèles de performance de soi.
Pourtant, la Corse possède une histoire anthropologique singulière du corps et de la représentation de soi. Longtemps, le corps y fut inscrit dans une culture du collectif, du regard communautaire, de l’honneur, de la retenue et de la transmission familiale. Les anthropologues ont montré combien les sociétés méditerranéennes reposaient sur des systèmes de visibilité sociale où le corps n’appartient jamais totalement à l’individu seul, mais engage la famille, le nom, la mémoire et parfois même le village.

Dans la société corse traditionnelle, le corps féminin notamment était entouré de codes, de pudeur, mais aussi d’une forte charge symbolique. Le regard social structurait profondément les identités. Aujourd’hui, ce regard ne disparaît pas : il change d’échelle. Il devient numérique, permanent, algorithmique. Le village symbolique s’est déplacé sur Instagram et TikTok.
Le philosophe Michel Foucault parlait d’une société contemporaine où les individus finissent par intérioriser les normes jusqu’à surveiller eux-mêmes leurs propres corps. Cette logique atteint aujourd’hui une intensité inédite. Les adolescents grandissent dans un univers où leur image est constamment exposée, comparée, évaluée. Le psychanalyste Jacques Lacan rappelait déjà que le sujet humain se construit dans une image extérieure à lui-même, dans ce qu’il appelait le « stade du miroir ». Mais notre époque amplifie ce phénomène : l’image n’est plus seulement un miroir, elle devient un marché, une compétition, une injonction. Sigmund Freud avait lui aussi montré que le corps humain n’est jamais purement biologique : il est traversé par le désir, le regard et les conflits psychiques.

Aujourd’hui, les réseaux sociaux transforment ce rapport intime au corps en spectacle permanent. Le sujet contemporain se retrouve sommé de devenir l’entrepreneur esthétique de lui-même.
Cette mutation touche particulièrement les territoires insulaires. Car la Corse vit désormais dans une tension permanente entre héritage culturel et mondialisation des représentations. Les modèles venus des réseaux sociaux s’imposent parfois avec violence à des adolescents qui cherchent encore leur identité. L’écart entre les corps réels et les corps idéalisés produit de nouvelles formes de souffrance psychique. Le corps est devenu, dans les sociétés contemporaines, un lieu central de construction identitaire. Lorsque les repères symboliques vacillent, le corps devient souvent le lieu où se déposent les angoisses, les conflits et les demandes de reconnaissance.

En Corse, cette question prend une résonance particulière. Car l’île porte une mémoire forte des liens entre apparence, dignité, transmission et appartenance collective. La fragilisation des cadres traditionnels, l’isolement psychique croissant et la surexposition numérique créent aujourd’hui de nouvelles vulnérabilités.
Face à cela, il est essentiel de développer une véritable politique de prévention, d’écoute et de prise en charge. Les troubles des conduites alimentaires ne relèvent ni de la frivolité ni de la simple mode. Ils constituent un enjeu majeur de santé publique et révèlent plus largement une crise contemporaine du regard et de l’image.

En ce 2 juin, il ne s’agit pas seulement de mieux soigner. Il s’agit de comprendre ce que ces troubles disent de nous et de réinventer un rapport au corps qui ne soit plus sous emprise des images.
La Corse, forte de sa culture, de ses solidarités et de sa mémoire collective, peut aussi devenir un lieu de réflexion et de résistance face aux modèles uniformisants qui menacent aujourd’hui les subjectivités.