Décoloniser le droit : nous-fleuve, nous-montagne, nous-terre

Ce terme semble aujourd’hui avoir acquis valeur de norme universelle pour décrire tout ce qui est « naturel » et qui nous entoure. Pourtant, ce concept est avant tout le produit de notre culture et de la manière dont nous « valorisons » les milieux de vie qui nous accueillent. Notre droit de l’environnement, censé traduire et régir nos relations à son égard, établit des normes essentiellement utilitaristes. Nous vivons de notre environnement, en exploitant ses « ressources »…
Mais ce n’est pas tout : nous vivons aussi dans notre environnement. Cet environnement-paysage a une valeur à la fois historique et identitaire. Plus il a d’importance à nos yeux et plus nous le protégeons, non pas pour lui-même, mais parce qu’il fait partie de nous. « L’environnement est le patrimoine commun des êtres humains », peut-on lire dans notre Charte de l’environnement.

Cette approche du monde vivant et la traduction juridique qui en est faite fondent le socle des valeurs et les droits qui prédominent dans notre État entre les citoyen.nes qui se partagent notre territoire et les autres êtres… qui n’ont droit à rien. Car, dans cette notion d’environnement, qui conçoit l’humain comme le centre de toute l’attention politique, il n’y a pas de place pour d’autres acteurs. Autour de nous, humains, ne gravitent que des choses, des biens, des ressources, des services écosystémiques. Notre droit de l’environnement chosifie les communautés biotiques et banalise, légitime, voire encourage, l’exploitation et la destruction des vivants qui les composent.
Comme le décrit une étude de la Plateforme intergouvernementale sur la biodiversité et les services écosystémiques (Intergovernmental Science-Policy Platform on Biodiversity and Ecosystem Services – IPBES), organe international des experts de la biodiversité, cette représentation anthropocentrée du monde, bien qu’hégémonique dans le monde occidental, ne représente pas les pratiques, les points de vue et les structures de l’ensemble des sociétés, bien au contraire. D’autres civilisations ont, quant à elles, une représentation du monde écocentrée, voire pluricentrée, dans laquelle les êtres humains vivent avec les milieux et les êtres qui les composent, intégrant et valorisant le respect dû aux autres qu’humains dans une recherche d’harmonie collective.

Ce choc des cultures et des cosmovisions devient particulièrement visible et violent dans le contexte colonial. C’est ainsi que le décrit Félix Tiouka, pionnier des luttes autochtones de Guyane française, en 1984, à l’occasion du premier congrès réunissant les six nations amérindiennes survivantes à la conquête de la terre et des corps menée par la France sur le territoire amazonien :
 
« La négation de l’Autre, de sa spécificité et de ses droits a toujours été une des caractéristiques de la suffisance des peuples européens se considérant comme les porteurs de flambeau de la seule vraie civilisation et de la seule vraie foi. Dans cette perspective ethnocentrique, nos terres étaient à conquérir, nos peuples à civiliser selon votre système de valeurs. Malgré tous vos efforts pour nous assimiler à votre civilisation, nous avons pu y résister victorieusement.
Vous nous avez écrasés sous le rouleau compresseur de votre progrès en technologie. Vous nous avez ignorés en tant que peuples et en tant qu’individus détenteurs de droits égaux aux vôtres. Vous avez envahi nos territoires et pillé nos ressources en ignorant notre droit le plus fondamental qui est de continuer à vivre de nos terres.
Nous ne voulons pas non plus devenir des Français comme les autres ou même “à part entière”. Nous voulons obtenir la reconnaissance de nos droits aborigènes, c’est-à-dire la reconnaissance de nos droits territoriaux, de notre droit à demeurer Amérindiens et à développer nos institutions et notre culture propres.
La nature de nos rapports à la terre et à ses ressources, qui fonde notre droit amérindien, se révèle fondamentalement différente de la vôtre. Nos principes de droit se fondent d’abord sur les besoins de la collectivité et ont pour but d’assurer à tous, un accès égal à la terre et à ses ressources.
De là, le souci de préserver la nature et d’assurer le renouvellement constant de ses ressources, au profit de nos frères et pour le mieux-être des générations futures. Nous constatons que votre droit est fondé sur des principes tout à fait inverses : il doit assurer à des intérêts individuels ou corporatifs la jouissance exclusive de la terre et de ses ressources au détriment d’autres membres du même groupe, de la même société. Il n’est pas difficile de constater qu’un tel système conduit, d’une part, à l’abus des ressources renouvelables et non renouvelables et à leur gaspillage, d’autre part, à une répartition fort inégale de la richesse collective. Nous ne voulons pas accepter ce modèle de société qui est le vôtre et demeurons fidèles à notre modèle de société communautaire dans laquelle les droits collectifs priment sur les droits individuels [1]. »

Face au parterre de représentants de l’État français présents et piqués au vif, Félix Tiouka met en lumière le refus de ces peuples d’être invisibilisés et assimilés, soulignant pour cela les différences structurelles inconciliables qui distinguent le monde occidental du monde amérindien dans leurs systèmes de valeurs, en particulier dans leur rapport à la nature.

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Le droit est un outil à double tranchant. Il est un formidable outil d’émancipation quand il a faim de justice, quand il œuvre à défendre les droits de chacun et de tous. Mais un outil d’oppression à l’efficacité redoutable lorsqu’il s’agit de calcifier l’articulation des libertés et des droits au bénéfice d’intérêts individuels ou corporatistes, voire de légaliser un statu quo de violences et de dominations tout en criminalisant ceux qui veulent faire bouger les lignes.
Des parallèles entre les luttes décoloniales et celles pour la défense du Vivant apportent des réponses quant aux mécanismes pour émanciper notre droit de l’environnement actuel de cette myopie utilitariste et patrimoniale qui nous empêche de concevoir d’autres relations entre vivants.

Comme l’a raconté Alexis, le frère de Félix Tiouka, dans son ouvrage Petit guerrier pour la paix , l’adoption de la Déclaration des Nations unies sur les droits des peuples autochtones (2007) fut le fruit d’intenses négociations. La France n’a eu de cesse d’interférer pour substituer au terme de « peuple », la notion de « population » afin de ne pas créer de distinction en droit, entre le peuple français et ceux des territoires colonisés, et maintenir ainsi – et contre leur gré – leur assimilation juridique.
Ainsi, après avoir purement et simplement nié leur présence et déclaré la Guyane « terra nullius » (« terre de personne ») au moment de s’en emparer, c’est désormais en refusant de reconnaître leur droit à l’autodétermination, prévu par le droit international, que l’État entend maintenir son emprise sur les ressources de la terre et conserver son monopole politique.

Pourtant, apprendre à vivre avec les autres, humains et autres qu’humains passe nécessairement par la reconnaissance de nos altérités, tant dans l’espace politique qu’à travers les normes qui encadrent nos relations. Il s’agit ainsi d’aboutir à la déconstruction des normes oppressives qui dénient aux êtres vivants et aux communautés biotiques un droit d’existence, pour elles-mêmes et en dehors de toute logique marchande.

Dans Les arbres doivent-ils pouvoir plaider ?, ouvrage fondateur du mouvement des droits de la nature, le juriste et universitaire américain Christopher Stone rappelle que de nombreuses catégories d’êtres humains ont été maintenues dans un statut proche, voire identique à celui des êtres non humains d’aujourd’hui.
« Tant que la chose privée de droit n’a pas reçu ses droits, nous ne pouvons la voir que comme une chose à “notre” usage – c’est-à-dire à la disposition de ceux qui possèdent des droits à ce moment-là », affirme le professeur, revenant à la fois sur l’évolution du statut des femmes et des enfants, mais également sur l’abolition de l’esclavage et les lois antisémites, assimilant les juifs aux animaux, par leur statut d’hommes ferae naturae (« de nature sauvage ») [1].

Ainsi, les « dominants » relèguent tous les êtres considérés comme inférieurs par nature, dans un sous-statut afin de justifier leur discrimination et leur exploitation en tant qu’outil ou matière [2]. À la lumière des discriminations entre êtres humains, l’auteur nous amène à penser les discriminations spécistes envers l’ensemble du vivant.
Depuis 2008, un nombre croissant d’États et de territoires travaillent à répondre à cet enjeu majeur. S’appuyant sur son identité multinationale et la cosmopolitique andine, l’Équateur a reconnu par référendum constitutionnel, les droits de la Pachamama, la « Terre-mère ». Grâce à ce texte, les citoyen.nes peuvent à la fois défendre les droits des forêts, mangroves ou écosystèmes marins, mais aussi leurs propres droits à la santé, à la dignité, à l’autonomie alimentaire [3].

En Nouvelle-Zélande, les Maoris ont obtenu début 2025 la reconnaissance de la personnalité juridique de Taranaki Mounga, un ancêtre, conformément à leur culture et leur cosmovision. Il est mis fin à l’usage du nom colonial « Mont Egmont » pour que la montagne retrouve son nom : Te Papa-Kura-o-Taranaki, ce qui signifie « les terres très appréciées et précieuses de Taranaki ».
Les exemples se multiplient et illustrent l’ascension de ce mouvement désormais mondial.
L’IPBES, dans un récent rapport de décembre 2024 adressé aux décideurs et traitant des « changements transformateurs [4] », appelle à intégrer les connaissances autochtones et locales pour s’attaquer aux causes structurelles de l’effondrement du vivant. Les chercheurs y rappellent que ces savoirs offrent des philosophies, des éthiques de la réciprocité, mais aussi « des valeurs et des pratiques pour façonner le changement transformateur, notamment par la reconnaissance, par certains, des droits de la nature et des droits de la Terre-mère ».

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Trouver un nouveau statut pour mettre un terme à la chosification du vivant n’est pas une tâche aisée. L’approche décoloniale offre un cadre d’analyse utile.
Comme en témoigne Félix Tiouka dans son discours et comme le souligne l’anthropologue et universitaire brésilien Eduardo Viveiros de Castro, dans son article « Les involontaires de la patrie », la lutte autochtone ne consiste pas à vouloir être « des citoyens comme les autres », une égalité abstraite entre sujets d’un État impérialiste, mais la reconnaissance de « sa relation indigène vitale et originaire avec la terre [1] ».

Arbres, poissons, rivières et montagnes auraient-ils vocation à être reconnus comme des citoyens à part entière ? Poursuivant la démonstration de Viveiros de Castro, ces êtres ne reçoivent pas leurs droits d’en haut, d’un « État transcendant », ils tirent leur force du sol, et leur statut leur vient de la terre, dont ils sont immanents.
Ainsi, la reconnaissance de l’altérité des autres qu’humains nous amène en réalité à penser au futur de notre contrat social, pour composer avec leurs spécificités et ainsi défendre leurs droits et les nôtres dans la complexité de nos interdépendances.

L’écrivain et activiste brésilien Ailton Krenak, dans Futur ancestral, nous invite à construire des « alliances affectives – qui présuppose le partage d’affects entre des mondes qui ne sont pas semblables. Ce mouvement ne revendique pas l’égalité, au contraire, il reconnaît une altérité intrinsèque en chaque personne, en chaque être, il introduit à l’inégalité radicale ».
Il énonce ainsi la possibilité de repenser notre place au sein d’un flux, « une dynamique d’affects dans laquelle [la montagne] n’est pas seulement un objet, mais aussi douée d’initiative ». C’est alors que nous pourrons conjuguer le nous : « nous-fleuve », « nous-montagne », « nous-terre » pour expérimenter d’autres façons d’exister.

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