Fà u novu cù u vechju : la communauté de destin, une vieille idée neuve ?

En 1988, à l’issue de débats difficiles en son sein, le FLNC se prononce en faveur de la communauté de destin. C’est une date capitale, censée fixer une stratégie de longue durée. Une décision d’ouverture politique vient d’être prise à propos de la définition du peuple corse : on parle à présent de Corses d’origine et de Corses d’adoption, partageant une communauté d’intérêts et d’objectifs.
La formulation n’apparaît pas forcément la meilleure mais enfin, elle a le mérite d’exister. Car l’option choisie tourne le dos au droit du sang et à sa primauté sur tout autre critère d’appartenance, ce qui entraînait de facto l’existence d’un risque fort de xénophobie vis-à-vis de la question de l’immigration. En substance, on ne parle plus d’ethnie [1] stricto sensu mais de communauté en construction.

La guerre entre mouvements nationalistes met en veilleuse cette volonté et cette affirmation, les urgences se trouvant malheureusement ailleurs. En juillet 1999, les accords de Migliacciaru scellent la fin de l’affrontement fratricide. Le mouvement nationaliste s’oriente alors lentement vers une démarche politique non violente, axée sur la conquête du pouvoir régional. Le FLNC annonce le dépôt des armes en 2014. L’aboutissement de cette nouvelle stratégie se traduira par la victoire de 2015 aux élections territoriales puis par sa confirmation à celles de 2017 et 2021.
Les majorités issues de ces deux scrutins se rôdent à l’exercice des responsabilités à l’Assemblée et au Conseil exécutif, négligeant sans doute, sous le poids de la gestion quotidienne des affaires, l’importance du travail sur un projet de société identifiable pour l’opinion et validable par elle. D’une certaine façon, la routinisation des pratiques de pouvoir conduit à un affadissement du contenu politique du nationalisme, actuellement caractérisé par l’absence d’investissement dans un projet fédérateur, au regard de la période où il s’est construit.

Profitant de ce temps de latence, tout en surfant sur la vague de la montée de l’extrême-droite en France, l’association Palatinu fustige le concept de communauté de destin en le qualifiant de « plus grande faute politique commise par le mouvement nationaliste dans son histoire  » (27/09/2025).
Dans la foulée, elle se dote d’une façade politique, participe à la compétition municipale récente face à Gilles Simeoni, obtient l’adoubement de Marine Le Pen, se rapproche de la droite en Haute-Corse et présente un contre-projet consistant, d’une part, en le rejet totémique de l’immigration, d’autre part, en la proposition d’une forme préférentielle d’accès au droit via une pseudo préférence locale, en particulier en matière de logement.

Fin 2025, la section de Corse de la Ligue des droits de l’homme édite fort à propos un ouvrage intitulé La Corse à présent Émancipation, mondialisation et questionnement identitaire  [2]. Posant d’emblée « l’existence d’un peuple corse comme société politique au fondement de toute perspective d’émancipation » (p. 9), elle revendique un droit d’inventaire sur les dix années d’exercice du pouvoir territorial par les nationalistes. N’hésitant pas à parler de « présent en jachère » (p. 16), elle dresse le constat d’une passivité du corps social insulaire vis-à-vis de la question cruciale de l’autonomie, lequel, « faute de ne pas avoir été véritablement associée à cette réflexion, n’a pas pu s’approprier les enjeux de ce possible changement institutionnel » (ibid.).
De plus, elle établit un lien très clair entre la situation de l’île et son intégration de fait dans la dynamique hégémonique globale. Car, à juste titre, « la problématique de l’identité, en Corse, se réfléchit aussi à l’aune de ses rapports avec la mondialisation » (p. 14). Il s’agit donc à présent, pour elle, de fondre dans une approche renouvelée du problème corse aspiration à la reconnaissance d’une personnalité collective, mouvements économiques, sociaux et politiques de fond à l’échelle de la planète entière et identification renouvelée du collectif humain insulaire. Ce faisant, les rédacteurs de l’ouvrage (re)posent la question de la communauté de destin pour la réévaluer à l’aune des bouleversements intervenus en Corse et dans le monde dans l’espace d’une dernière décennie particulièrement mutagène.

Fort à propos, dans la première partie de l’ouvrage, il est explicitement fait référence à l’ouvrage de l’austro-marxiste autrichien Otto Bauer, La question des nationalités, paru à Vienne en 1907 [3]. En se plongeant dans sa lecture, on découvre une source féconde d’analyse de la question nationale, construite à partir d’une réalité complexe, celle de l’empire austro-hongrois à la veille de la Première guerre mondiale, entité multiethnique, multiculturelle et multiconfessionnelle. Et l’on constate, découvrant au fil des pages la richesse d’une pensée féconde, l’originalité, la qualité et la modernité de son analyse et de ses propositions.
C’est ainsi que l’on s’efforcera d’en proposer ici une synthèse et de réfléchir au bon usage que nous, Corses, pouvons faire de l’ouvrage pour conforter l’étayage théorique de notre conception d’un destin corse moderne, dans la Corse du XXIe siècle qui, quoi que nous puissions en penser, ne ressemble plus vraiment à celle de la fin du deuxième millénaire. 

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L’intérêt du livre, c’est qu’il pousse à s’interroger en profondeur sur le concept de communauté de destin, à dégager des arguments consistants utiles à l’actualisation du thème et à son étayage, en Corse, hic et nunc.
Il faut d’abord revenir sur le paysage idéologique dans lequel s’inscrivent, en France, des questions telles que celles de la communauté, de la nationalité, de la citoyenneté. Dans l’héritage français des Lumières, la nation et l’État ne font qu’un : une relation directe et verticale s’établit entre une institution et des individus pris isolément, les citoyens. Bauer nomme « atomiste-centraliste » (p. 343) ce mode d’organisation démocratique : c’est une réalité bien tangible quand, par exemple, dans le cas de la ratification de la Charte des langues régionales et minoritaires, l’État a opposé un refus catégorique en arguant qu’en France n’existent pas de communautés mais un ensemble (une agrégation) de citoyens. Cette conception du gouvernement des hommes correspond à l’héritage de la Révolution, à celle du Directoire et, plus généralement, à ce que l’on appelle -souvent à tort- le jacobinisme.

Au XIXe siècle, la conception marxiste initiale, que l’on qualifiera ici d’orthodoxe, vient conforter idéologiquement l’universalisme à la française : au nom du matérialisme historique (on y reviendra) et, il faut bien le dire, d’une forme de scientisme, une dichotomie nette s’installe entre les peuples passés par l’acculturation au capitalisme, ceux qui possèdent une bourgeoisie et une classe ouvrière, et ceux demeurés à un stade antécédent, qui ne méritent aucun intérêt particulier au regard d’une vision téléologique de l’histoire, portée par la Raison au sens de Hegel.
C’est ainsi que le jugement prononcé à l’égard des Kanaks dans Le capital s’avère particulièrement dur, pour ne pas dire cruel. Dans l’introduction de l’ouvrage de Bauer, édition française, Claudie Weill résume ainsi le legs intellectuel de Marx et d’Engels : « En réservant le droit à l’existence et au développement aux seules grandes nations historiques, au nom du progrès et de la révolution, Marx et Engels avaient laissé un héritage encombrant » (p. 22) [1] ; Saïd Bouamama n’hésite pas à parler, lui, de l’universalisme à la française comme d’un « masque du chauvinisme de la communauté majoritaire » (p. 17) [2].

Examinons à présent les apports de la pensée de Bauer. Pour élaborer son positionnement, il fait appel à plusieurs disciplines : l’histoire, la philosophie, la sociologie et l’anthropologie.

L’histoire : le matérialisme historique
En bon marxiste, Bauer se réclame du matérialisme historique. Marx et Engels postulent que ce sont les conditions matérielles et économiques -et non les idées ou les grandes figures- qui déterminent l'évolution des sociétés humaines et de l'histoire. Cela signifie qu’en dehors du paradigme prédominant de l’économie, des rapports de production, il n’existe pas d’alternative explicative.
Les deux auteurs distinguent ainsi structure et superstructure : la première fait référence à l’activité de production proprement dite, la seconde constitue plutôt une conséquence de la première, dans une relation de cause à effet. C’est ainsi que, pour eux, la culture en tant que telle ne peut que se trouver en position de subordination par rapport à l’économie et à ses lois car elle ne procède pas des causes premières. Pour Bauer, au contraire, la culture intègre de façon substantielle la structure, à parité avec l’économie.
Bauer réfléchit dans le contexte contraint d’un empire multiethnique et multiculturel, il ne peut pas penser le tout sans tenir compte des parties. Marx et Engels partent eux d’un terrain, celui de l’État-nation, qui a été labouré et mis en culture par le système capitaliste, où croissent les rapports de force modernes entre bourgeoisie et classe ouvrière sans que n’intervienne en aucune façon la question de la nationalité.

La dimension philosophique : un positionnement phénoménologique
Bauer se réfère expressément à la philosophie de Kant, à son ouvrage Critique de la raison pure en particulier. Pour résumer de façon très schématique sa pensée, Kant renvoie dos à dos le rationalisme de Descartes et l’empirisme de Hume. Descartes a posé que la raison seule peut découvrir des vérités sur le monde, indépendamment de l'expérience. Hume affirme au contraire qu’il n’est de connaissance qui ne procède de l'expérience sensible.
Pour Kant, la réalité objective, indépendante a priori de soi, ne peut s’approprier qu’au moyen de la raison, qui est biologiquement donnée à l’être humain, et de l’expérience sensible du monde à partir du capital cognitif initial dont nous disposons et qui est indépendant de toute connaissance extérieure initiale, de toute influence de celle-ci sur notre esprit avant que nous nous l’appropriions.

Bauer cite ainsi nommément le philosophe allemand : « Mais depuis la critique kantienne de la Raison, nous ne reconnaissons plus de substance de l’âme dont l’activité pourrait définir les processus psychologiques, mais uniquement les phénomènes psychiques empiriques que nous appréhendons dans leurs interdépendances » (p. 72). 
Dans la foulée de ce raisonnement, il critique l’approche métaphysique des romantiques allemands, Herder en particulier, lorsqu’il conteste la pertinence de son concept de « génie du peuple » qui, selon lui, « …n’est lui-même rien d’autre que le caractère national transformé en une essence métaphysique, un spectre » (p. 72). En résumé, pour Bauer, comme pour Kant, les idées sans les faits sont vides.

La dimension sociologique
Bauer exprime sans ambages son adossement théorique à la sociologie lorsqu’il affirme : « La nation est un phénomène social. La nation n’est pas une somme d’individus : chaque individu est au contraire le produit de la nation ; qu’ils soient tous le produit de la même société fait d’eux une communauté » (p. 190). Il perçoit le lien inconscient entre l’individu et son corps social d’appartenance, lien qui se matérialise dans le sentiment national : « La communauté nationale existe parce qu’elle est vivante en chaque individu » (p. 277).
Enfin il comprend de façon claire et distincte que l’identité nationale ne se définit pas initialement à partir de la propre perception que l’on en a mais par la conscience des différences et de l’écart entre celle-ci et une autre (ou d’autres) qui lui est (lui sont) ou qui lui apparaît (apparaissent) extérieure(s) : « …seule la perception des différences, liées au mode de vie externe, avec d’autres communautés peut susciter le sentiment d’appartenance, la croyance à une ascendance commune qui définissent le groupe ethnique » (p. 39).
Dans Réflexions sur la question juive (1947), Sartre explique que ce qui fait que le juif est juif, c’est qu’on le définit comme tel. Il n’est pas inintéressant de noter que le député Castellani, dans son plaidoyer pour la langue à l’Assemblée nationale, a mentionné prioritairement le sentiment d’appartenance forgé dans la perception d’une forme de distance ressentie à autrui.

Le rôle de l’anthropologie : une approche holiste

• le tout détermine les parties : l’individu n’agit pas en électron libre au sein des structures sociales.
• le fait social est irréductible : un phénomène collectif ne peut pas être simplement réduit à la somme des actions ou des psychologies individuelles.
• l'individu est socialement déterminé : les comportements, les goûts, les choix et les destins des personnes s'expliquent par les normes, les valeurs et les contraintes de leur milieu ; c’est ainsi que Bourdieu parlera de l’habitus humain, soit un ensemble de dispositions durables et transposables intériorisées par un individu au cours de sa socialisation.

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L'importance de la question linguistique
Abordons à présent le sujet central de cette étude, la communauté de destin. Celle-ci se voit liée de façon consubstantielle à la nationalité. Et la nationalité, elle, préexiste à l’État. Elle procède aux origines d’un groupe humain biologiquement homogène mais initialement puis constamment travaillé par l’expérience de son vécu collectif, par son histoire.
La communauté originelle de sang n’existe pas en tant que telle, tout au moins elle ne peut en aucune manière se perpétuer à partir de ses seules caractéristiques naturelles. Pour parvenir à une forme de conscience d’elle-même, il faut que ce qu’il nomme la communauté d’ascendance se constitue en même temps en communauté de culture : cette forme agrégative se construit dans le temps long par l’économie, par les pratiques symboliques, par l’éducation.
Ainsi, pour Bauer, « le caractère national est déterminé par la transmission commune des biens hérités des générations précédentes » (p. 89).  Elle constitue le mortier de l’unité sociétale d’un groupe donné : « la communauté de culture relie tous ceux qui sont soumis à une influence culturelle commune dans une interaction constante » (p. 181).

Bauer convoque ensuite ce qu’il nomme la communauté de caractère : émanation de la communauté de culture, fruit de l’élaboration d’une sensibilité et d’un capital d’affects communs, non accessibles aux perceptions premières, elle constitue la dimension inconsciente de la communauté de destin : « la communauté de caractère n’a plus le sens de ressemblance empirique de caractères individuels, elle correspond au fait qu’une forme commune à tous a œuvré à sa formation, pour différentes qu’aient été les forces qui ont interféré avec elles »  (p. 670).
La boucle peut alors être bouclée avec la communauté de langue : pour Bauer, l’existence d’un groupe homogène de locuteurs procède de sa communauté de langue, dépositaire à la fois de la communauté d’ascendance, de celle de culture et de caractère. Dans l’empire austro-hongrois, avec sa multitude de nationalités, le discriminant entre les unes et les autres repose principalement sur une base linguistique, comme c’est par exemple le cas entre Allemands et Tchèques en Bohème ou encore entre Polonais et Ruthènes en Ukraine.

Si l’on veut synthétiser la pensée du théoricien, on peut proposer le schéma d’une boucle rétroactive telle que celle qui suit :

La solidité d’un groupe national donné dépendra en définitive de sa cohésion et de sa dynamique sociétale, illustrée par la solidarité interactive entre les quatre dimensions communautaires qui en assurent l’existence et la pérennité.
Enfin la nation, telle que la conçoit Bauer, se projette dans la modernité de son temps par la revendication d’une reconnaissance politique : « Quant au concept de nation, il se définit de plus en plus par rapport au pouvoir politique pour désigner un groupe humain lié par une communauté de langue, de confession, de mœurs ou de destin qui aspire à une formation politique qui lui soit propre » [1] (p. 39).
 

À la lecture de ces pages, on conclura sans difficulté que l’apport théorique du penseur austro-marxiste semble substantiel pour la Corse. On se souviendra ainsi du débat, dans les années 70, entre universalisme républicain à la française et autonomisme, mais aussi entre autonomisme et marxisme orthodoxe.
Cela se traduisait sur le terrain, d’une part, par une opposition farouche entre droite classique et mouvement d’émancipation, d’autre part par un conflit ouvert, idéologique et intellectuel, entre futur nationalisme [2] et parti communiste français, tout empreint, à l’époque, du mythe de la libération de la Corse et du « centralisme démocratique », synthèse entre stalinisme pur et nationalisme cocardier. La posture du PCF provoquait alors un effet d’entraînement du côté des syndicats, la CGT en particulier mais pas seulement : se déclarer nationaliste équivalait automatiquement à s’affirmer indépendantiste [3]. Cela collait parfaitement à la conception fusionnelle entre État et nation et à l’organisation atomiste-centraliste de celui-ci : des individus isolés face à un État centralisé et à son administration.

Les autonomistes affirmaient alors la nécessité de distinguer la citoyenneté de la nationalité, en s’adossant par exemple aux exemples catalan, basque ou écossais. Ce discours était alors difficilement compris, tant il apparaissait incongru dans le conditionnement des esprits imposé par l’hégémonie culturelle parisienne.
Les austro-marxistes apportent, eux, une justification théorique probante, dont on peut considérer qu’elle possède en Corse, aujourd’hui, une valeur paradigmatique : ils rompent en effet avec « une conception politique et juridique négatrice de ce sur quoi la République française "une et indivisible" a fondé sa propre légitimité : l’État-nation, c’est-à-dire la personnification exclusive, par l’État, d’une collectivité unifiée et homogène de citoyens juridiquement égaux » [4].

À l’heure où l’extrême-droite insulaire tente de récupérer le problème de l’identité à son profit, en se basant sur le droit du sang et la xénophobie à l’endroit des immigrés, les Maghrébins en particulier, à la veille d’un scrutin présidentiel dans lequel le risque d’une victoire de madame Le Pen est devenu une hypothèse plausible, le temps est venu de mettre les pendules à l’heure. Entre nationalisme et syndicalisme, la LDH tente un pari risqué. Elle s’efforce de rapprocher des points de vue à l’origine antithétiques, le STC excepté. Elle le fait sur la base d’une double revendication : celle des droits culturels, celle des droits sociaux. Pour les syndicats « classiques » comme pour le nationalisme, il est attendu un double aggiornamento :

Aux premiers, il revient de reconnaître l’importance capitale de la question linguistique et culturelle ; faire cela suppose que l’on accepte, si l’on dévide la bobine austro-marxiste, le principe intellectuel de la séparation entre nationalité et citoyenneté [5], d’une part, mais aussi que l’on reconnaisse la nationalité corse elle-même, d’autre part : chemin difficile à emprunter et à parcourir.

Au second, il importe désormais d’intégrer le principe de non cloisonnement entre objectifs culturels et linguistiques et attentes sociales : si la réflexion sur le premier volet a été creusée et continue de l’être, il importe d’avancer sur un terrain que la mondialisation, l’ordo-libéralisme macronien et les monopoles locaux ont dévasté. Si, dans les années 60, l’État avait tenté d’imposer un développement pensé de Paris, sans prendre en compte les Corses, il s’est retiré dès les années 80, après Aleria, au bénéfice de la seule logique du marché, celle d’une économie intégrée, validée par la majorité des élus, avec le choix du tout-tourisme et de l’économie présentielle, et portée par une forme d’oligarchie territoriale.
Ce que nous subissons aujourd’hui, les plus faibles particulièrement, nous le devons aux choix des Corses aux manettes de notre économie (alimentation, transports, déchets, tourisme) ; cette option forte, pour l’instant, aboutit notamment à l’accélération de la dépossession foncière [6]. Les autonomistes, pourtant à la manœuvre à la CdC, n’ont pas vraiment entamé de politique corrective en la matière, ils ne disposent il est vrai que de peu de moyens légaux appropriés ; mais pire, hélas, ils n’ont pour l’instant  aucun horizon alternatif à proposer.

Et c’est bien un projet résolument nouveau qu’il conviendrait de construire, qui passe par la reconnaissance de deux courants de pensée et d’attentes, réciproquement complémentaires, réciproquement nécessaires l’un à l’autre mais qui n’ont pas encore trouvé la méthode pour se rapprocher puis converger d’un même pas vers la définition d’une alternative crédible dans le cadre de l’autonomie.
Autonomie certes hypothétique, pour l’instant, tant semble ardu le cheminement législatif du dossier, autonomie certes mal expliquée, malgré de fortes attentes exprimées, mais autonomie vécue comme cadre légal normal dans la plupart des îles en Méditerranée. Autonomie qui repose enfin, et de façon non négligeable, sur la reconnaissance de la nationalité corse, principe cardinal de la théorie austro-marxiste ici exposée.

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